Corolarios intempestivos sobre la reducción de la enseñanza de la filosofía.

Corolario de la Proposición 1.
En el modo de producción capitalista la pro-sumición ("sumisión" a la producción y consumición de objetos -valores- de cambio) relevante en el campo "educativo-académico" es aquella formadora de las destrezas de dominio y transformación para el control del ámbito de lo objetual (social, también). Preparación del educando para gestionar los dispositivos de control estatales-trascendentes.
Esta formación la ofrece, en el campo de las humanidades, las llamadas "ciencias sociales", con sus metáforas de interpretación y gestión del "espíritu (popular) objetivo".
Como contrapartida la filosofía como posibilidad del pensamiento otro, antitotalitario, abre el campo de lo pro-subversivo, propone la fuga de las lógicas de la gestión de la dominación; enseña la ética de la construcción del espacio público social y no para-estatal, con improntas autonómicas sin vanguardias gestoras, porque es pensamiento con posibilidad de horizontalidad para la producción de valores de uso (conceptos) apropiados para la libertad.
El pensamiento filosófico, auténticamente practicado, es transfuga (centrífugo) del método científico orientado a la producción operativa para-estatal; la filosofía es más potente en el ámbito de la construcción de la inmanencia social.

Corolario de la Proposición 2.
La mirada progresista de corte masculino patriarcal legitima universales operativos para el cambio social (una legalidad reemplazando a otra); cree en los mitoides de las gestiones totales redentoras (un arriba salvador de un abajo sometido). Para ello requiere encontrar las matrices monistas de explicación y dilucidación de las "contradicciones sociales", es decir, "construye metáforas totales" de elucidación. Nada mejor para ello que la interdisciplinariedad de las ciencias sociales.
Asusta al "buen sentido académico" el cuenco abismático de la permanente búsqueda inacabada, configurándose y reconfigurándose en el devenir.
El pluralismo antimonista se despreocupa de quimeras absolutas...; se parece a la madre preocupada sólo por la inmanencia de su hijo y no tanto por las objetivaciones universales del "espíritu subjetivo" patriarcal.

Corolario de la Proposición 3.
El método científico propio del modo de producción capitalista valida y apuesta a gestionar la vida (individual y social) a partir de la constitución de dispositivos técnicos (universales y trascendentes) capaces de atar cada individualidad con una universalidad regulativa (por ejemplo: la Universidad como aparato estatal). Así, cada individualidad se atomiza, como substancia "conectada radialmente" con la atadura central del universo estatal, quedando en disposición para el juego anti-comunal del mercado de los valores de cambio. Perdiendo la individualidad, de este modo, la posibilidad de otras ataduras.
Estos modos de agenciar la vida se reflejan en el campo académico al conformar aristocracias (rumflas) que se legitiman a sí mismas.
Como la característica esencial de la práctica filosófica auténtica es la no pertenencia a ninguna comunidad de pensamiento; como su característica es la indisciplina sistémica; ella es acusada de mera especulación, formación de índole privada sin repercusión en el campo de la integración social; y lo que es peor, es acusada de divergente y antiinstitucional. Mejor, dicen, no insistir con ella.

Algunas proposiciones para discutir la reducción de la filosofía en la educación formal.

Vayan algunas proposiciones, a modo de tímidas hipótesis, para intentar comprender la inercia paradigmática de las gestiones educativas al reducir y minimizar la presencia de la filosofía en las instituciones escolares, secundarias y superiores.

Proposición 1. Se considera, por parte de las gestiones educativas hegemónicas, a la apropiación de la tradición filosófica heredada un conocimiento innecesario para la adquisición de capacidades y destrezas laborales útiles e isomórficas al modo de producción capitalista; aunque se le reconozca la sólida formación cultural que reporta. Acorde a una educación en los marcos del capitalismo, se entiende a la formación filosófica con escasa capacidad para la producción de "valores de cambio".

Proposición 2. Crece la tendencia a reemplazar la práctica teórica filosófica por los espacios curriculares llamados "ciencias sociales", por considerar que estos espacios posibilitan mejor la apropiación de conceptos con alta capacidad de integración crítica, solidez empírica, y con mejores posibilidades prospectivas a la hora de proponer políticas de gestión pública o privada. Mientras se considera al ejercicio del pensamiento filosófico, en los "corrillos" del buen sentido académico, mera especulación existencial y escasa capacidad para forjar conceptos útiles y operativos para la crítica y la prospección social.

Proposición 3. El pensamiento filosófico practicado autenticamente tiene la tendencia a fugar del control de las "cofradías intelectuales" (rumflas) que hegemonizan o se proponen contrahegemonizar la praxis educativa. Razón por la cual, lo torna un poco mas incontrolable para estos sectores, por la alta capacidad crítica y anárquica que tiene.

Proposición 4. La imposición de un canon historiográfico en la enseñanza formal de la filosofía profundiza el convencimiento de que el aprendizaje de la tradición filosófica es meramente ilustrativo y de comprensión de determinadas concepciones del mundo que marcaron los desarrollos históricos. Considerando, además, a la apropiación de estos conceptos y prácticas de argumentación propios de un pensamiento metafísico inocuo para el cambio social.

Estas propisiciones requieren demostración. Sirvan para la polémica.

¿Por qué se reducen los espacios curriculares de filosofía en la escuela secundaria entrerriana?

Primavera de 2009. Paraná, Entre Ríos.
En estas tierras, en donde minoritarios maquis semióticos, resisten la cultura política vigente, contemplamos una nueva reducción de la presencia de la filosofía en la curricula de la escuela secundaria entrerriana.
Les acerco dos breves comentarios sobre la reducción operada por la gestión educativa peronista a los espacios curriculares de filosofía en la escuela secundaria entrerriana, una vez presentadas oficialmente las "cajas" curriculares de las diversas modalidades del nivel. Una vez más quedó relegada y depotenciada.
Particularmente grave es la situación en las escuelas para jóvenes y adultos (nocturnas), en donde, en algunas modalidades fue eliminada. Situación que además, hace peligrar la fuente laboral de muchos compañeros docentes y profundiza la poca presencia de la filosofía en la formación escolar.

Pensemos por qué una gestión peronista reduce la presencia de la filosofía en la escuela:
• En primer lugar, es coherente la gestión peronista al relegar, y en algunos casos eliminar, la filosofía de la escuela secundaria entrerriana, porque una de las tareas del filosofar es impugnar críticamente las prácticas sociales y políticas basadas en la subordinación, el paternalismo y el "clientelismo" cultural y político; porque, además, el filosofar abre la posibilidad de criticar nociones totales y míticas como: patria, nación, pueblo, tradición, capitalismo, estado, ilusiones de identidad fija, etc., quimeras, justamente, de la cultura política peronista. El filosofar es subversión de tradiciones, y lo que es más peligroso para el orden y los símbolos establecidos, crítica de las culturas políticas totalitarias. La filosofía y el filosofar es, como en sus orígenes, la mejor escuela de ciudadanía.
• Por otro lado, el filosofar es esencialmente terapéutico para quien lo práctica auténticamente. Tal como lo entendía Epicuro, la filosofía es la mejor "medicina" para aprender a vivir, individual y colectivamente. Podríamos agregar al difundido título: "Más Platón, menos prozac", más filosofía, menos neurosis social, más filosofía menos superstición y fatalismo, más filosofía, menos ilusiones quiméricas. Y por contrapartida, menos filosofía, más religión; menos filosofía, más dependencia de los caudillos de turno; menos filosofía, más impotencia social...; sin duda, es coherente la gestión política entrerriana.

Sirva esta breve intervención teórica para polemizar y pensar juntos.

Fragmento filosófico-político. 6

Este blog es la bitácora de un pensamiento en movimiento, no de un movimiento de ida y vuelta o de atrás para adelante, lo que de por sí implicaría cierta concepción teleológica de la producción teórica. Más bien de ensayo y error, a la espera de la irrupción de posibilidades de vida hoy no entrevistas. Propuesto a liberar, dicho con fatuidad, el pensamiento y la acción de universales absolutos trascendentes, que "colonizan" totalitariamente vastos campos de la filosofía. De allí su pretensión "partisana".
Nos veníamos preguntando (Fragmento filosófico-político. 4 y 5) acerca del impacto de las condiciones económicas en las estrategias de cambio social. Cuestión que el pensamiento marxista y revolucionario se ha planteado en reiteradas oportunidades.
Las preguntas tenían aquí una intención pragmática. Se preguntaba: si la socialización intencional y total de los medios de producción por parte de una hegemonía aceleraba el agenciamiento de una sociedad distinta, con otra acumulación y distribución de la riqueza.
Aunque reconozcamos la capacidad totalizadora del capitalismo (objetiva y subjetiva), aquí intentamos discutir si esta capacidad de totalización económica se puede reproducir en la instauración del socialismo; y si no será incapaz la pragmática leninista de socialización de crear las condiciones subjetivas de aceptación de la nueva sociedad socialista. Incluso evaluar la in-capacidad totalizadora del socialismo en su aspecto subjetivo, y su inefectividad para la transformación revolucionaria.
Un fragmento de la película "Tierra y Libertad" de K. Loach ilustra el problema cuando se guioniza uno de los tantos debates asamblearios sobre el proceso de colectivización de la tierra en la poca discutida Guerra Civil Española (1936-1939). Se dramatizan las preguntas que aquí nos hacemos.
Nos proponemos pensar, para una destrucción ontológica de las totalizaciones idealistas, las posibilidades efectivas de agenciamientos sociales autónomos y la multiplicación de estos en las condiciones de transformación social.
Nos preguntamos: si la estrategia de transformación radical del pensamiento para-estatal no se encuentra colonizada por un monismo binario que tiene por resultado subsumir la iniciativa individual y colectiva. Si esta estrategia no estará inficionada de totalitarismo. Si alcanza para proponer una transformación en los procesos de producción de la subjetividad con la toma del poder estatal (incluso en el mejor de los mundos) por parte una vanguardia "revolucionaria", y si esto no constituye un serio peligro, idealista y burocrático, innecesario y reproductor, al fin y al cabo, de cierta impotencia social. Si la estrategia leninista de esclarecimiento idealista no constituye un dispositivo teórico trascendente contraproducente; y si esto no implica un innecesario dualismo entre el "hacer histórico" y el "conocer histórico".
Algo de esto, si no esto mismo era el tema de Sartre en su "Crítica de la razón dialéctica". El mismo Marx había dado el "giro pragmático" al sujeto revolucionario moderno al decir: "¿Qué es la sociedad, cualquiera sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres". Nuestro A. Sánchez Vázquez, quien recuperaba esta expresión epistolar de Marx, recordaba el más genuino aporte del materialismo histórico: sólo los hombres hacen su propia historia, y lo hacen intencionalmente e inintencionalmente, quedando afectados, en este último caso, por el desconocimiento de la propia auto-institución social, tal como aportaba C. Castoriadis.
No sólo Sartre, Lukacs y el economista marxista O. Lange lo abordaban, por supuesto, no en el tono que aquí lo hacemos. Era el problema económico de desarrollo de nuestro "Che". No son problemas nuevos.
El pensamiento marxista no burocratizado ensayó sobre estos tópicos varias heterodoxias. Por ejemplo, la "inyección" existencialista que Sartre aplicó al marxismo con la recuperación de la praxis individual para inteligir el movimiento real de la historia develándose en la posibilidad de una razón.
Porque, después del relativismo positivista que en general (en las expresiones menos inteligentes) no se plantea estos problemas por "despacharlos" metafísicos y declararlos una facticidad ineluctable por parte de una praxis colectiva. Luego de la conmoción de la crítica radical de Nietzsche al pensamiento teleológico occidental; luego del demoledor golpe que Heidegger asestó a los "fundacionismos" idealistas y del esclarecimiento que nos hiciera, cuando nos advierte que la pregunta por el ser no es más que la pregunta por el tiempo (historia). Después, o en el vórtice mismo del nihilismo pasivo contemporáneo, no queda más que seguir filosofando.
Es que, seguro, y ya que estamos en clave sartreana, si toda filosofía es antitética de las condiciones de la facticidad de lo práctico-inerte instituido, no queda más que seguir pensando para agenciar la vida.

Acerca de la escritura académica.

Alguna escritura académica en filosofía es pura ensalada de palabras, verborrea, galimatías, un "enyerbado" hermenéutico que empalaga. Fastidia.
El comentarista, el interprete "complejiza", brinda "interpretaciones profundas" (!!) acerca de un tema o de algún autor; pero, al fin y al cabo, a uno le queda la impresión: "por qué no habré leído al autor comentado directamente".
Es cierto, hay textos que ayudan, textos-manuales salidos de la pluma de esforzados e inteligentes lectores que han pasado parte de su vida leyendo a un autor o acerca de una temática, y han "rumiado" los textos, confrontándolos con el mundo de la propia vida, y han advertido las posibilidades y capacidades de intervención teórica (en el campo práctico) del texto de estudio.
Pero, en general, la escritura, que se podría llamar: a pedido de la ampliación curricular, aquella que tiene esa carga obligatoria, evocando al escolar: "Redacten sobre la vaca"!! Claro, como no se hace con pasión; como sólo se escribe para seguir "en carrera", adolece de capacidad comunicativa, no permite al ocasional lector aumentar su conectividad con el texto, el autor y la intervención teoríca que pudiera referir la producción. En general, textos muy aburridos, en donde uno no alcanza a comprender qué es lo que el texto se propone.
Los "papers" se repiten en sus títulos, por ejemplo: "Perspectivas teóricas de ..."; "Fulano y mengano en ..." Consultar las "intervenciones teóricas" en la mayoría de Congresos, Jornadas, etc., es un buen ejercicio para perder el tiempo.
Uno está tentado a proponer (uy!!, qué espanto el pensamiento propositivo, como alguna vez se me dijo y no en una charla informal). Escríbase sin más, sin autocensuras y sin obligaciones. En algún momento, alguna línea discursiva abrirá o podrá abrir, para el autor y para el lector atento, la "palabra otra", esa que puede llevar a una reflexión-intervención para aumentar la conectividad de conciencias (Deleuze) con el correlativo aumento de la potencia, pudiendo agenciar la potencia liberadora de la cooperación cognitiva.
La palabra que provoque, que conmueva, aquella que convoque a la respuesta y al pensamiento.
Que la escritura sea fruto de la vida meditada, del arduo oficio por "cincelar" en el papel una línea que "haga pensar". Una "flecha reflexiva", como aquella flecha legendaria que nunca llega al blanco, que mantiene la tensión, busca el blanco pero no llega.
Para redondear, cierto punto de vista academicista se propone como el "punto de vista principe", el "ojo" y la opinión legítima, por el "volumen de sus citas"..., por su trascendencia..., porque ve todo desde "un lugar". Parecido a aquella concepción del clasicismo pictórico italiano que juzga al ojo del pintor como la "fuente que ilumina" al conjunto, al todo observado.
Tal vez "otro ojo", podría verse más inmerso en el conjunto-mundo y, de este modo, pueda abrir la posibilidad de una escritura deudora del flujo-mundo, con la intención (sólo porque sí, porque tiene ganas) de agenciar redes comprensivas capaces de habilitar nuevos modos de vida (sólo porque sí, porque se le antoja).

Fragmento filosófico-político. 5

La entrada anterior, el fragmento filosófico-político 4, amerita algunos comentarios e indicaciones de los problemas sugeridos y cuestiones que abre.
A manera de escolio, va lo siguiente:
¿La nueva sociedad (en tanto autoconstitución posible) demanda escrupulosamente, como premisa ineludible, la supresión total de toda alienación económica?, ¿La institución del socialismo debe ser "impuesta" por algún aparato trascendente a la multiplicidad social? "Impuesta", incluso por convencimiento ilustrado "mayoritario". ¿Surge esta autoconstitución social, en definitiva, como contrapartida dialéctica de la proscripción de la desapropiación capitalista?, ¿La supresión total del emprendimiento privado, que requiera mano de obra contratada, abre (mejor) las puertas a una sociedad redistributiva y justa?, ¿La "respuesta dialéctica" al agenciamiento capitalista surge necesariamente del esclarecimiento racional pedagógico?...
Aquí se abren una serie de cuestiones de ontología política, resumidas en el problema: ¿Es necesario un "centro" (total) que "conduzca" a la multiplicidad en los aspectos señalados? La respuesta afirmativa a esta cuestión se funda en la aceptación de la hipótesis (-ficción) hegeliana del MUNDO (como mejor mundo) como una UNIDAD , entendida como unidad orgánica, idealización del Espíritu absoluto total, que, habiéndose negado como unidad, multiplicándose en plurales destinos, se "reconcilian" después del drama total de la historia para "recuperar" la unidad perdida y fundante, superando así los desgarramientos de las "conciencias desventuradas" que se proponen una vida individual, independiente y autónoma.
Este organicismo "historicista", el mejor filosóficamente propuesto y distinto del esencialismo clásico, postula la unidad del mundo (como el mejor mundo posible)como logro a través del largo camino del espíritu (penoso y esforzado) después de "mil y uno" avatares y fracasos. Esta unidad se plasma objetivamente en instituciones como producto de la lucha histórica que los grupos, clases, pueblos, establecen el control y definición de la UNIDAD central (y mejor lograda). Como "síntesis" (ficción) conjuntista de las características "identitarias" (ficcional también) de una pluralidad social. Pero, en general, las entidades resultantes, propuestas como plasmación objetiva del espíritu subjetivo, tienen la tendencia (¿qué macana, no?), aunque Hegel así no lo quería, a transformarse en un conjunto de instituciones supratemporales y suprasociales. (El propio Hegel y los hegelianos inteligentes saben de la contingencia histórica de los "espíritus objetivados". Sin embargo está perspectiva, con su "ontología teleológica de la reconciliación", presupone y propone una UNIDAD previa a la histórica pluralidad que fácticamente se "re-encuentra" en la realización objetiva, por fin, del "saber absoluto". Esto funciona muy bien como utopía religiosa, pero nada tiene que ver con la insistencia de la irreductible multiplicidad).
La UNIDAD producida, aunque el hegelianismo la vea siempre en movimiento y afectada por el devenir social, adquiere (¿qué macana, no?), en general, independencia y actúa pragmáticamente como sofocador de los agenciamientos diferenciales y plurales sociales.
De este modo, la mejor ontología política que deviene de aquí, el marxismo, prescribe la subordinación de la libertad política, la construcción de un aparato total que como vanguardia (estado, partido, etc...) aglutine al conjunto y esté en mejores condiciones de oponerse a la lógica del capitalismo; construyendo la ilusión del destino del "comunismo total".
Pero (¿qué macana, no?) la pluralidad social y la libertad es irreductible a cualquier UNIDAD que se autoproclame el núcleo etico-mítico (oculto) esencial a una historia (a cualquier "drama histórico") y revelado como el ser determinado (como conquista histórica) por la hegemonía triunfante.
Sólo pragmáticamente la pluralidad social puede proponer un Uno contingente para conseguir mejores posibilidades de agenciamientos y dispositivos autoconstitutivos, sin que ese "uno", y aquí esta la clave, subsuma cualquier iniciativa individual
Sostener esta última hipótesis (lo multiple irreductible, por más pedagogía que se proponga; toda unidad una ficción de la hegemonía triunfante;...) puede echar nueva luz a las preguntas y cuestiones que abrían este fragmento.

Fragmento filosófico-político. 4

Una y otra vez la libertad regresa. El retorno de lo reprimido (Freud). Sin entrar en extensas consideraciones metafísicas podemos convenir que la posibilidad de decir "no" a un determinado estado de cosas, como así también a un "organismo social" que se pretende la "realización" de la armonía social, es una característica propiamente humana. El espíritu revolucionario, libertario, bien podríamos considerarlo un existenciario propio de los seres humanos. Si bien es cierta la "servidumbre servil", con su afectiva cupiditas servil, también es cierta su labilidad, su inestabilidad y su rechazo. El espíritu libertario siempre regresa, diciendo esto más como una constatación empírica que como un éxtasis romántico; y, parece, que siempre regresará, para seguir "molestando", tal como le molestaba al impune "Gran Inquisidor" de F. Dostoievski (en Los hermanos Karamazov), dispuesto a reprimir y a censurar todo brote de iniciativa libertaria, por fuera de la libertad positiva prescripta magisterialmente por la burocracia paternalista dominante. Ese relato ficcional de Ivan Karamazov tal vez sea, gracias a la genial pluma del escritor ruso, una de las páginas más descriptivas del "paternalismo político"; de aquel que se propone dar las condiciones (materiales) de la libertad y, sin embargo, negar la libertad misma, como bien explica I. Berlin.
Algunos paternalismos políticos magisteriales confían "religiosamente" en el axioma que presupone preferir la ampliación de las condiciones materiales de existencia antes que el amplio ejercicio de la libertad, especialmente la negativa. Confían, entregados a ciertos conceptos totales, en la posibilidad redentora de cierta armonía social en tanto se prescriban y se establezcan (coercitivamente) las condiciones materiales para el ejercicio de una "auténtica libertad" (positiva).
En una de sus vertientes, que aquí interesa desmontar, la estadolatría marxista basa su consigna medular en la proscripción del contrato laboral inintencional, lo que se conoce como el paso previo a la socialización de los medios de producción, primero con control estatal, para después (vaya a saber cuando) lograr a través de la pedagogía comunista la efectiva sociedad (intencional) comunista total. Estas condiciones proscriptivas abrirían las puertas de la armónica sociedad emancipada.
(Conviene profundizar y aclarar)
Es cierto que el contrato laboral capitalista es esencialmente inintencional, en general, las condiciones laborales son aceptadas inintencionalmente por los trabajadores. El capital subsume al trabajo vivo, es esta una verdad empírica que bien Marx ha expuesto. Y es claro, en estas condiciones, que el real ejercicio de la libertad se polariza del lado de la legalidad propietaria. Es este el meollo de la "libertad positiva" capitalista: de un lado los desapropiadores, del otro los desapropiados. Queda claro que la sociedad capitalista es la que menos respeta la propiedad privada in fieri de los productores. Ante estas condiciones, ¿qué propone el marxismo?: ante esta esencial libertad del capitalismo, el marxismo antepone dialécticamente su propuesta de libertad positiva con la proscripción magisterial de ese tipo de inintencionalidad laboral, proponiendo cambiar la matriz de producción y de apropiación privada del producto social. Proponiendo así otras condiciones sociales, otro tipo de "libertad positiva", convencidos, no sólo de crear así una más igualitaria distribución de la riqueza, sino también las condiciones de una sociedad más emancipada, con mayores posibilidades para el ejercicio de la "auténtica libertad".
Toda esta concepción se basa en el objetivo de edificar un organismo social total como ideal platónico, que sea a la vez capaz de "codificar moralmente" la "descodificación" (anárquica, en sentido peyorativo) capitalista de las pulsiones libidinales (G. Deleuze). Esa nueva codificación se ha llamado "hombre nuevo", orgánicamente integrado y disciplinado al conjunto social. Hombre (héroe) que se conseguirá tras una ardua tarea pedagógica y de ilustración, cuando éste sea capaz de cerciorarse del "saber absoluto" que se encuentra a su alcance.
Sin embargo, parece también cierto, que los conjuntos sociales son irreductibles a las pretensiones totales orgánicas, cualquiera sea. La sociedad constituye insistentemente tal "universo pluralista" (W. James) como existenciario colectivo que es imposible disciplinarla totalmente.
Las respuestas que se objetivizan ante la inintencionalidad de la desapropiación capitalista son variadas. Muchos se adaptan (coercitivamente o no) y construyen una identidad libre por fuera de la alienación económica que padecen. Otros se adaptan y se conforman concientemente con la expectativa de llegar algún día a ocupar la polaridad desapropiadora; otros resisten y se organizan para evitar los excesos de la explotación capitalista; otros "fugan" y se autonomizan; otros, incluso, se entregan al sin sentido... Vemos plurales respuestas.
Toda esta pluralidad es vista por el paternalismo estadolátrico marxista como desviaciones no deseadas, cargadas de una falsa conciencia manifiesta, producto de la alienación ideológica propia de la sociedad capitalista. Sólo reivindican la resistencia anti-capitalista como el germen de la dialéctica sociedad por venir. Proponen: la pluralidad (descodificada) económica es una etapa de la vida social que debe ser superada. Presuponen así, de nuevo aparecen los conceptos totales, un UNO superior y organizador del deber ser social. Un UNO superior, que como dispositivo trascendente e independiente de la vida social, planifique y diseñe la vida más allá del pluralismo intrínseco que ella manifiesta, en todos los aspectos, económico, político y cultural. Se justifican: queda aún, dicen, mucha tarea pedagógica por realizar, para disciplinar y construir el "hombre nuevo". Y dicen, justificando su organicismo, conviene más crear las condiciones para "satisfacer" una vida "digna" que los excesos de determinada libertad negativa.
Esta es la trampa dialéctica del monismo filosófico; llega a estas conclusiones presuponiendo una única respuesta auténtica a la desapropiación capitalista. Sin embargo, está visto, que incluso la resistencia anti-capitalista se pluraliza en diversas respuestas. Pero el monismo insiste: si la desapropiación es el fundamento del capital y, por lo tanto, de la sociedad capitalista, su proscripción abrirá las puertas de una nueva sociedad. Pero el monismo dialéctico comete el error ontológico de poner algo determinado (UNO) como fundamento del devenir de la realidad social, olvidándose de la plural indeterminación magmánica del imaginario instituyente social (C. Castoriadis), que le cuesta atarse a un solo fundamento por más magisterial e ilustrado que se proponga. La vida gusta diferenciarse.
Ahora bien, podemos preguntarnos: ¿Es necesario proscribir el contrato laboral libre para posibilitar una mayor potencia social emancipadora? Respondiendo apurado: considero que no. Bien puede ganar más espacios la resistencia anti-capitalista si el emprendimiento social libre y un estado más participativo logra crear las condiciones para el desarrollo de los agenciamientos sociales autogestivos. En tanto la libertad negativa como resistencia ante la opresión sea capaz de abrir las puertas alternativas a otros mundos, a muchos mundos. Porque, tal vez, el entramado rizomático de los agenciamientos sociales autogestivos ganen potencia y transformen en historia la tristeza social del capitalismo.

Nación, mitoide del nacionalismo revolucionario. (2)

El mitoide "nación" ha atravesado por distintos avatares durante el siglo XX. En principio, la misma conformación del estado (burgués) argentino requirió una representación simbólica que nominara el "destino" de una autoimagen de clase, omnienglobando por coerción y consenso un territorio y una población. Los ideólogos de la oligarquía germinal del siglo XIX se dieron a la tarea de inventar un destino simbólico que posibilitara la afirmación de determinados valores. El proyecto de la "emancipación mental" de los ilustrados positivistas hizo su aporte en la conformación de una idea de nación, enarbolando los ideales liberales y civilizatorios, siempre en el marco de una hegemonía de base terrateniente y oligárquica. La batalla contra-hegemónica del conservadurismo clerical, de raigambre hispanista, contra la hegemonía liberal positivista amalgamó una idea de nación, invocando un substrato heredado tradicional y esencial, como núcleo ético-mítico perenne de lo "argentino".
Estos sectores reaccionarios, conservadores (liberales sólo en lo económico), de raíz católica, llevaron a cabo una enorme tarea pedagógico-política: institutos educativos, inserción en la vida castrense, presión sobre las autoridades de turno; toda una tarea que se plasmó victoriosa en la década del 40 del siglo XX, especialmente a partir del golpe de 1943. El peronismo fue su resultado: el proyecto corporativista social-cristiano con sus singulares ideas de justicia social, paternalismo y patronazgo social, con alguna "pimienta" tercermundista, conformó el entramado de una cultura política, denominada por algunos "intelectuales nacionales": el emergente genuino de la "conciencia nacional"; y fue entendido como la efectuación de la "nación organizada", cuando, en realidad, no era más que la copia de ciertos corporativismos y fascismos europeos. Para más datos el ineludible libro de L Zanatta para entender este proceso de cambio de la cultura política argentina, "Del estado liberal a la nación católica".
Luego, en los 60 y 70 del siglo XX, al calor de las contradicciones de los modelos de bienestar y desarrollistas, de la feróz resistencia conservadora y oligárquica ante las mutaciones de la época, de las contradicciones en el seno del catolicismo y, también, de las contradicciones en el complejo sindical corporativo conformado por el peronismo, fue conformándose una nueva idea de "nación". El mismo mitoide, ahora "recargado" de valores más "clasistas" y más "progresistas". Como estandarte de la "lucha revolucionaria", muy "pagado de sí mismo", como idea original y bien tercermundista, fue la "mística" que alentó a algunos militantes revolucionarios en su lucha contra la derecha conservadora y liberal. Y luego, la tragedia...
Este último nacionalismo (ahora revolú) se autoconsideró la reserva genuina y progresista del espíritu "latinoamericano", el verdadero substrato resistente antiburgués; sin comprender, quienes así lo conciben, que al enarbolar consignas tales como: proyecto nacional, patria grande, etc... no hacen más que jugar con un mitoide ajeno y depotenciador de la autoconstitución popular.
Minar "partisanamente" este mitoide es una de las tareas esenciales del pensamiento libertario. Mal juego se le hará a la autonomía social mientras se siga embretado en una cultura política "pastoril", donde la trama de la construcción social sólo dependa de prevendas, dádivas y patronazgos protectores.
Pero, se prometen otros "capítulos" del devenir de "lo nacional". Vendrán a decir y a querer convencernos de que conviene más la "sombra" del "pino" antes que las enredaderas rizomáticas de las inmanencias autogestivas y singulares.

Nación, mitoide del nacionalismo revolucionario.

La burguesía terrateniente argentina (la llamada oligarquía) echó mano de una representación social imaginaria que se amalgamó, en su emergencia, en el pensamiento señorial-conservador, la significación: Nación. Esta representación, como herramienta simbólica, sistemáticamente fue utilizada para desplazar las significaciones sociales de resistencia anti-capitalista. "Nación" es un "concepto total", una representación que ha agenciado mejor el dominio de clase. Construye un "mensaje", significando la ilusión de un destino "natural", esencial, extra-social, como UNO superior y magisterial al ser siendo del conjunto (múltiple) social.
Pero más interesante que analizar el desarrollo de esta representación en el conjunto del pensamiento conservador es estudiar sus "usos" en lo que se ha denominado el "pensamiento nacional y popular". Muchos intelectuales, adelantándose a lo que Laclau va a llamar "significante vacío", se abocaron a la tarea de "re-significar" esta representación inventando los mitoides hartos conocidos: lo nacional y popular, el "substrato de la patria". Intento de las corrientes "nacional-revolucionarias" por recuperar y re-semantizar determinada representación social; definitoria, dicen, de una singular identidad popular: una especie de hypokeimenon imaginario, "juez" de la praxis política. Un conjunto de representaciones, englobadas en el mitoide "nación", que como dispositivo trascendente significativo, manda, normativiza la praxis social y política; y que se renueva accidentalmente, no esencialmente, de generación en generación (A. Argumedo). Esta ha sido una de las formidables tareas de los intelectuales del peronismo, "capilarizando" hasta la médula a los sectores subalternos de la sociedad argentina; tarea que cumplió, casi acabadamente, para desplazar a las ideas socialistas y libertarias.
P. Bourdieu ha explicado que la sociedad es un campo de fuerzas donde determinadas representaciones otorgan sentido y estabilidad a determinadas relaciones sociales objetivas. Los conflictos emergentes de estas relaciones, por ejemplo los que resultan de la explotación capitalista, son atemperados y desplazados de la agenda de los valores sociales por diversos mitoides que cumplen esa función. Y es esta función la que cumple la representación "nación", verdadero idola baconiano.
Recuperar la autoconstitución desde la inmanencia de lo social, implica agenciar significaciones por fuera de las significaciones trascendentes, tales como "nación"; que instala la agenda de los agenciamientos sociales en un campo dialéctico muy distinto del propiamente autoconstitutivo. Es permanecer en un estado de alienación social, sometidos a una autoimagen que impotencia y distrae de la construcción de un destino inmanente y plural.

De la "ilusión de un destino" a la autoconstitución.

Hay toda una ruptura, una discontinuidad, no sólo epistémica, también pragmática, entre el iusnaturalismo clásico (aristotélico-tomista) y el iusnaturalismo moderno (fundado en los principios del contrato social, del consentimiento libre y su correspondiente intencionalidad social).
El iusnaturalismo clásico propone prescribir, por fuera del acto libre autónomo, la "buena comunidad", en orden a su adecuación o acercamiento a la realización "racional" de la perfecta esencia social del ser humano. La "buena sociedad o comunidad", el "Bien" de la misma, consistirá en acomodar y disciplinar los cuerpos y las almas individuales y sus potencias a una magisterial prescipción de los filósofos del derecho natural esencial. Reivindicando los lazos y entrelazamientos sociales, en tanto se aproximen al "bien social" prescripto magisterialmente, como la esencia profunda de la "índole comunitaria esencial" de los seres humanos, entendida a partir de una "trascendencia unitaria y común". Comprendiendo a ciertos dispositivos históricos y heterónomamente construidos, por prescripción magisterial, como la realización de lo propio de la esencia social (uni-versal) de los seres humanos. Realización del "cosmos" esencial de las leyes naturales inscriptas en cada "persona" humana.
Instaurar ese cosmos, evita el "caos" de la autonomía libre. De ese modo la inintencionalidad social, autoinvocada como la "comunidad más propia y esencial", impuesta ideológicamente y pragmáticamente asegurada, en vez de ser considerada como la negación de la autónoma intencionalidad social, se la considera como la realización moral de la "verdadera libertad" en tanto ésta quede "atada" a la prescripción del dispositivo esencial postulado por el magisterio y la hegemonía dominante. Libertad entendida como el "aprender a elegir" dentro del horizonte de posibilidades prescripto por el uni-verso social establecido. Este "organicismo" de la substancia social se repite, en otro nivel (el de la realización objetiva de la razón dialéctica), en la efectuación, como wirklichkeit, de la razón subjetiva histórica del ethos de un pueblo, tal como lo construye G. Hegel.
Así, el derecho natural se concibe como el deber-ser prescripto por la esencial develación de los filósofos que captan lo "bueno" para la vida social.
Este derecho natural esencialista, con la propuesta de "ajustar" la libertad a un deber-ser develado, se correspondió muy bien con un cristianismo dominante que propone, no explicitamente, la impotencia; y sí explicitamente, la dañada imperfección de la naturaleza humana sólo con posibilidad de restauración si es capaz de efectuar las conductas dictadas (magisterialmente) para la salvación y la redención.
La impotencia por imperfección despeja el camino al ilusorio uni-versal esencial, despeja el camino a la aceptada "servidumbre voluntaria". Su transgresión produce culpa. El UNO superior y "sin control" es absoluto y exige obediencia. El postularlo "afuera" de la propia inmanencia de la vida reasegura su intemporalidad y su no contingencia; quedando, a la vez, al margen de los inmanentes conflictos y diferencias sociales. El "super-yo-social" queda asegurado.
Por el contrario, lo radical del iusnaturalismo moderno, como propone interpretarlo G. Deleuze, consiste en una subversión del concepto de derecho. La "libertad negativa" fijada por el operador conceptual esencialista es impugnada por una radical concepción (positiva) del poder-hacer individual y social. Reivindicando la capacidad de efectuar, deliberada e intencionalmente, la socialización. Quedando deslegitimada "la ilusión esencial de un destino", por la propuesta de un emancipado "devenir social" de la madurez del consentimiento y la autoconstitución.

Acerca de los colectivos virtuales deliberativos.

Con la intención de ir superando mi ignorancia acerca de las herramientas "blogeras" me asomé al textito de Rafael Chamorro Marín, Blogs. En las primeras páginas del librito, el autor presenta algunos "consejos para nuevos bloggers". Se me ocurrió trasladar, reescribiendo, estos "consejos" y especializarlos para el caso de aquellos que utilizamos internet como herramienta para compartir reflexiones filosóficas.
De la reescritura fue apareciendo una serie de consideraciones acerca de las condiciones deliberativas de los colectivos "virtuales" (y no virtuales, claro está) filosóficos. Resumiendo:
1. Es indudable que nuestros textos serán criticados, conviene despejar cierta autosuficiencia y autocomplacencia, que como obstáculo epistemológico inhibe el diálogo filosófico.
2. Pensar dialogando implica hacer explicita nuestras propias dudas y necesidades, haciendo hincapié en aquellas cosas que más nos cuesta entender y pensar.
3. Lo anterior no se contradice con la necesaria claridad de nuestro punto de vista, asumiendo una postura delimitada, "partisana" podría decirse aquí.
4. Escribir vinculando ideas, combinando y recombinando ideas, involucrándonos en conversaciones y discusiones.
5. Escribir mucho y sin autocensurarse, sin esperar que la inspiración madure y salga completa. Casi nunca sucede así. Cuando venga una idea, conviene escribirla y que se ponga a conversar; crecerá y cambiará.
En síntesis, escribir y escribir, por allí se agenciará una idea operativa y "visibilizante". Sin aquella complejidad que simula complejidad filosófica, enrevesando términos, galimatías, puramente dependientes de las fuentes leídas, propia de los falsos filósofos tal como Schopenhauer anotaba: lo que "distingue al filósofo verdadero del falso es que en aquel la duda se eleva al aspecto del mundo mismo, mientras que en el último (la duda) procede de la lectura de un libro y se reduce a un sistema filosófico..." (en Punto 7, Libro I, El mundo como voluntad y representación)
Aprender a pensar, a conversar filosóficamente, tal vez pase más por desaprender la gramática académica de mercado poblada de "intervenciones no comunicativas", más afectas a las exigencias del curriculum que a un ejercicio de la libertad intelectual.

Sobre el diálogo filosófico.

La posibilidad de compartir dialógicamente el discurso argumental es propio del lenguaje del científico y del filósofo. Modos del saber que crean espacios de socialización del conocimiento a partir de la necesidad del "asentimiento autónomo". Otros modos del saber, si bien construyen asentimientos aceptados, imperan y se imponen, en general, "gregariamente" a la conciencia. Esto es, actúan por proselitismo y reclamando a la instancia moral subjetiva (el super-yo freudiano) su intransigencia.
En cambio, el saber científico y el filosófico (tal como aquí los proponemos) son tipos de saber que afirman la "posibilidad lógica" de la comunicación. De allí los esfuerzos de la filosofía analítica por encontrar un lenguaje y una pragmática propia pública y universal. El filósofo, el científico, tal como lo vemos, se esfuerza por crear, además de los "contextos" referidos por la tradición epistemológica, un contexto comunicacional de posibilidades, sintácticas, semánticas y pragmáticas. Comunicación que requiere y necesita especialmente de actitudes dialógicas en todo el proceso de pensamiento; porque muchas veces sucede el "imperio gregario y corporativo del método científico", como UNO que "encorseta", en el contexto de descubrimiento, toda experiencia posible; ejemplos sobre estos modos de prácticas teóricas sobran.
Otros modos del saber y ciertos "fideísmos cientificistas" sólo crean un espacio común de creencias como UNO público actuando impositivamente. En este espacio lo magisterial se hace necesario, para cuidar la ortodoxia de la fe corporativa. Esta potencia de lo corporativo se despliega mejor en tiempos de conformación de una hegemonía que construye un instrumento eficaz de disciplinamiento; y "funciona integrando" en tanto que las condiciones de la vida material y de la legitimidad social acompañen el proceso. Así lo hizo la burguesía, durante la "larga marcha" de su revolución, exaltando y otorgándole a la razón (entendida, y aquí está la cuestión, como UN método sea analítico o dialéctico) toda la certeza y el legítimo saber. Y así transcurrió por un tiempo. Sujeto triunfando, su saber triunfando; diferencias integradas o aniquiladas, lo mismo que sus saberes.
Pero en tiempos de disgregación y de fracaso del capitalismo, cuando queda palmariamente visto cómo el impiadoso "dominio técnico-mercantil del mundo" sólo sirve para la acumulación obscena del poder, el saber, hasta ahora legítimo, también comienza a exhibir "bordes" de limitación. No era tan "infinito" y sin fronteras como se pensaba.
En tiempos de "bordes" claros, de supuestos "infinitos" que no son tales, sólo modos singulares hegemónicamente impuestos, de des-cubiertas voluntades de poder subyacentes a toda seriedad científica y filosófica, conviene volver a afirmar la agencia de la hipótesis arriba señalada. Volver a la singularidad de la "comunidad dialógica" inmanente (como el "jardín de Epicuro"), sin trascendencias trasmundanas (sobrenaturales) o aquellas que confunden modos singulares hegemónicos con universales indiscutibles. Volver a una subversión, sólo singularmente ensayada; a la potencia del "conocimiento que comunique"; porque parece claro que en tanto el conocimiento se conciba como un universal trascendente a captar subsumiendo la diferencia de las subjetividades conociendo no habrá comunicación, sólo magisterial ilustración del individuo incorporado al UNO corporativo. Tratando, en fin, de entrelazar redes anti-magisteriales, recuperando el "univocismo desjerarquizado del diálogo".

Fragmento filosófico-político. 3

En tanto la democracia representativa, y su correlativa separación entre el "poder-hacer económico" y el "poder-hacer político", mantenga el contrato social constituido como inintencional, cabe la sospecha de una hegemonía de clase para organizar socialmente el dominio biopolítico. Hegemonía de consenso y coerción, echando mano, para consolidar la legitimidad de lo instituido, al imaginario "contractualismo moderno inintencional" (metafísico por lo tanto), que podemos llamar de tipo "tras-" (como lo hemos explicado).
Esta "gramática política" es isomórfica al tráfico social capitalista, porque el capitalismo (económicamente hablando) es necesariamente una sociedad "inintencional" de masas e "intencional" de lucro individual; es la lógica propia de la expansión del mercado. Y, tal como fácticamente se ha conformado, la sociedad de masas, en su cobertura institucional (estatal), requiere un UNO rector, también, políticamente inintencional, organizador de la hegemonía; si así no fuera, si se desfasara la intencionalidad del poder-hacer político con la inintencionalidad de la sociedad la hegemonía colapsaría. En ese sentido, una "gramática multiversal intencional" (si se nos permite la expresión), alternativa, colisiona sintácticamente, no dialécticamente, con la lógica de la sociedad capitalista.
Porque el poder-hacer económico está condicionado por el régimen sistémico de apropiación existente y el poder-hacer político condicionado por los dispositivos institucionales legitimos. El poder-hacer, como libertad, aparece ya codificado por la "economía política" del investimiento libidinal de producción de subjetividad (Deleuze). Mucha razón tenía K. Marx al pensar que todo acto innovador se desenvuelve, y se inscribe como real-tolerado, en tanto se articule con la clase hegemónica; con, siguiendo a Deleuze, la codificación de los flujos legitimados.
Pero es posible "otros sentidos", más allá del "sin-sentido", denotado dialécticamente por el "sentido" de esta gramática capitalista. Hay un "principio de posibilidad" y de agenciamientos posibles en la alternativa de un greenhouse democrático, expansivo del "poder-hacer" económico y político, como un "uno" de coordinación, capaz de articular la trama de las iniciativas individuales y colectivas.

Fragmento filosófico-político. 2

(Conceptos totales)
Mucha filosofía política moderna construye su edificio con conceptos transidos de absoluto, de totalidad. Nociones, ideas, que funcionan muy bien como racionalización de la experiencia religiosa, y que incluso son esenciales en ese ámbito, trasvasan fronteras y pretender servir, inadvertidamente, de fundamento a concepciones filosófica autodenominadas seculares y laicas. Las categorías: totalidad, absoluto, salvación, etc., propias de los discursos religiosos monoteístas, tejen redes semánticas que, muchas veces, entrampan a la filosofía política con conceptos metafísicos. Decir: "La salvación del género humano", ya es una expresión atravesada de puro universalismo especulativo, pura indeterminación, de universales abstractos, diría Hegel.
Construir un discurso político propositivo, además de partir de lo esencial: el análisis de la naturaleza de los afectos y las acciones humanas, debe tomar en cuenta este tipo de "conceptos totales" para no caer en formulaciones laicas y seculares análogas a los utopismos religiosos. Que la teoría y la praxis política esté atravesada por existenciarios utópicos no es ninguna novedad, es propio de cierta condición humana histórica que "espera", activa o inactivamente, inmanente o trascendentalmente, el "aún-no-ser" terapéutico y salvador. Es el "principio esperanza" de los religiosos y algunos revolucionarios.
En el "iusnaturalismo moderno" el "pacto social" como instancia total inintencional opera, las más de las veces, como un concepto total y metafísico de legitimación y fundación institucional. Este tipo de contractualismo, no despojado de metafísica, propone instituir imaginariamente, para la seguridad social total (pero sabemos que se trata de la "seguridad" de la clase dominante), un "lazo social de contención" trascendente, fundado en una autoafirmada instancia racional superior, proponiendo un campo práctico de control biopolítico en la absoluta institucionalidad del Estado. El conjunto social innintencional queda así cooptado por el "paraguas" de contención. Todo agenciamineto social singular quedará en la impotencia frente a la "omnipotencia" del Estado. Así, el "abajo" de la sociedad civil queda desligado de toda responsabilidad de hospitalidad, de empatía singular, con la posibilidad sólo de dedicar su acción social al tráfico del mercado, ya que el "arriba", con su supuesta "omnipotencia" actuará providencialmente para cuidar a los desafortunados.
Las subjetividades en proceso, desfavorecidas y empobrecidas por el tráfico social capitalista, irán quedando diacrónicamente subsumidas en un "contrato social inintencional", a la vez que las contradicciones propias del capitalismo irán excluyendo a vastos sectores sociales vitalmente "tironeados" por el desamparo, el nihilismo, y los dispositivos políticos de control. En este proceso pragmático, el Estado (de la sociedad capitalista), como sociedad política inintencional, irá perdiendo legitimidad y autoconstitución e irá escindiéndose de la sociedad civil, como bien lo han señalado muchos filósofos políticos.
Pero la solución no está en acortar "revolucionariamente" esta distancia, sino en advertir cómo el "espacio público de contención" opera inintencionalmente y como trascendencia biopolítica.
En este estado de cosas, así a sucedido en la sociedad capitalista, el pacto social constituyente pasa a ser una "ficción trascendente" impugnada también por el nihilismo contemporáneo, como otrora y aún hoy es impugnada toda instancia sobrenatural de contención. De este modo, el espacio público queda vacío de determinación social autónoma y se hace cada vez más heterónomo. Pero a la vez, y esto es lo más grave, la "contención trascendente" depotencia la individualidad insurgente y nos coloca en la "jaula de hierro" (Weber) de la sociedad totalitaria de control.
Esta concepción total, anclada en la metáfora magisterial teológica, parte de la antropológica noción de una naturaleza humana degradada (inintencionalmente) por el "pecado original" y necesitada de socorro a través de la "gracia" sobrenatural. En la metáfora del contrato social inintencional ahora la "gracia" se institucionaliza en determinados dispositivos. Pero, antropológicamente, el esquema es el mismo: el abajo, imperfecto, contingente, necesitado e impotente (naturaleza), y el arriba, perfecto, necesario, omnipotente, con "voluntad" (como "dios mortal") providencial.
De esta manera, la posibilidad de agenciamientos insurgentes y potentes, que pretenden autolegitimación, quedarán siempre desprestigiados y menosprecidos en tanto no estén "bendecidos" y contenidos por la "gracia-paragua" de un dispositivo trascendente superior.

Del arduo oficio del filósofo.

En un pasaje del estudio crítico que Gian L. Beccaria prepara sobre la obra de Cesare Pavese, La luna y las fogatas, 2007, AH editora, Bs. As., p.33, señala el arduo camino estilístico del autor y evoca la autocomprensión del propio Pavese sobre el arte poético.
Conmovido aquí por tal concepción, bien vale trasladarla para reflexionar sobre algunos aspectos del oficio del filosofar. Reescribiendo, incluso sólo reemplazando "escritor" por "filósofo", podríamos decir: Filósofo es un simple trabajador del pensamiento, obrero de las palabras y los argumentos. Trabaja para pensar y escribir lo que puede para abrir posibilidades de nuevos agenciamientos vitales. Si escribir es como dice Beccaria, refiriéndose a Pavese, un "calvario hacia el cristal del estilo", filosofar y plasmarlo en textos comunicables es el calvario de producción de "bellos" argumentos capaces de conmover posibilidades de vida cristalizadas, y de abrir otras diferenciales. Filosofar, por qué no, partisanamente, no es desahogo gozoso, no se trata del correlato de una intensidad vital, como afirma Beccaria del arte pavesiano, sino de una gradual y laboriosa construcción. Tal como el propio Pavese pensaba su oficio, el filosofar requiere de un trabajo arduo, un incesante calvario de tentativas que por lo general fracasan. "Martirio fabril", concluye el crítico, de quien día tras día construye el pensamiento.
Filosofar es como un orfebre de palabras, ahora dejando el estudio de Beccaria, capaz de criticar el peligro de la reificación de la vida y de abrir el campo de nuevas posibilidades para la vida.
El arduo oficio del filósofo es difícil de adecuar a la "gramática académica de mercado" (ver entrada en este mismo blog), porque filosofar excede a la labor de una funcionario, sólo algunos eruditos por "razones propias" la identifican. Generalmente es "gratuidad subjuntiva", esfuerzo poético-crítico.
Un "rozador", si se permite la analogía, que rotura territorios imaginarios enrevesados. Abriendo surcos de palabras, no para subsumir el pensamiento y la praxis en un deber ser total, sino para recuperar la fuerza y la potencia de la pluralidad de la vida.

Misceláneas partisanas.

(1) Mucha crítica filosófica, que podríamos llamar "apostólica", padece del "síndrome del decálogo". Todo actuar inmanente, de lo que podríamos llamar: horizonte epicúreo en diferencia, es despachado por irreverente, disolvente, ácrata; "pura dinamita" de los dispositivos heterónomos.

(2) Kant se espanta con el espinosismo. Si no hay estética "trascendental" ni dialéctica "trascendental", cómo podrán las acciones morales conservar su "autonomía" trascendental; se le viene abajo el "categórico imperativo", pues la ética inmanente, de la composición social de las pasiones, des-jerarquiza, des-centra, des-dignifica todo señorío... de la razón.

(3) La ontología como determinación universal y atemporal a quedado superada con Heidegger. Ahora nos compete hacer devenir una eticidad sin determinación.

(4) ¿Será el "espacio de lo posible" pura cooptación de los dispositivos heterónomos?

(5) Anaximándro parece intuir la contingencia, la temporalidad, la multiversidad deviniendo, pagando con indeterminación toda determinación de fundamento. Filósofos posteriores cooptados por el régimen platónico del absoluto "rey-razón", legitimado trasmundanamente, les aterra esa "dinamita subjuntiva".

(6) Spinoza propone: el univocismo inmanente de la substancia des-jerarquiza dignidades y dispositivos trascendentales. Es pensamiento subjuntivo sin imperativos, abierta política de autoafirmación y autoconstitución.

(7) La "composición" de la multitud en el campo práctico democrático salda, a través del práctico dispositivo de respeto a toda autodeterminación, la diferencia irreductible; eludiendo la integración trascendental.

(8) Muchas veces el UNO queda legitimado y deviene prácticas por medio de un "régimen conceptual" total, inhabilitante de nuevos conceptos, de nuevos pensamientos.

(9) Construir desde la ontología política de la inmanencia es un autoafirmarse de la vida "desde abajo", sin disposición para "ir arriba", no hay UN "arriba".

(10) ¿Por qué pedirle a un fragmento autoorganizado que se subsuma como instrumento de políticas totales?

(11) La ontología política de la inmanencia des-centra la pretensión de constituir un "sujeto central instrumental". Mucha política tradicional ha procurado la conformación de instrumentos mediadores de sujetos "hegemónicos".

(12) La invención del UNO como "operador organizador trascendental" ilusiona con la redención en tanto subordinación (religiosa o científica) al dispositivo imaginario legítimo: Dios, nación, clase, estado,...

(13) Sí, hay un sin sentido: el que los excluidos, los marginales del sistema, los del afuera que no entienden la dialéctica de un sujeto "instrumental" constituido para negar al dominante. ¿No están concienciados?, ¿de qué "conciencia"?

Fragmento filosófico-político. 1

(1)Irredención.
Hay redenciones trasmundanas y redenciones singulares temporales. Las primeras conducen la "esperanza" depositándola en un "destino absoluto y trascendente", denegando el aquí y ahora; subsumiendo la singularidad subjetiva en una alteridad trasmundana, en un más allá. La "redención" será total o no será, la espera está más allá de lo individual, en una "parusía" absoluta y total que ad-vendrá sólo al "fin de la historia"; de una historia a cumplirse según el diseño de un núcleo ético-mítico postulado, por una mediación magisterial, como la ortodoxia a seguir. Así, todo camino singular y contingente siempre queda referido a una historia universal cumpliéndose en el devenir del Proyecto Absoluto de la Providencia Absoluta. Las "redenciones no-absolutas" toman la historia en su inmanente singularidad; asumen el "factum" de lo contingente y procuran agenciar modos de vida felices temporales
La redención anidó tradicionalmente en las religiones y en sus sucedáneas filosofías, es su núcleo duro, sean de cualquier tipo; pero se expresa como "misión" proselitista y "eticidad a cumplir" sólo en las religiones y filosofías de tipo monoteísta. Estas religiones, en tanto dispositivos de control social trascendentes, despojan la existenciaria e inmanente "esperanza utópica" de cualquier hacer del ahora. El mundo "tiene remedio", la tragedia puede ser saldada, en tanto se sigan determinados pasos sagrados, en el aquí y ahora, en tanto se vaya tras la "huella" de los pasos del "más allá" afirmado por la mediación magisterial. Toda ortopraxis singular y diferente queda subsumida como imperfecta en tanto no se arregle a la ortodoxia.
Las redenciones no-absolutas y singulares en cambio son situadas e in-esperan lo uni-versal, se afirman en la inmanencia múltiple y diferenciada de la vida.

"Solaris" y la crítica de la actitud técnica-epistémica.

Muchas veces en la literatura, lo inefable, lo indecible, aparece como un elemento subjetivo, singular, aparece como la experiencia del lado "oscuro de la vida", lo inconsciente, etc., pero siempre como un ámbito fuera de lo empírico intersubjetivo y material. En "Solaris", la mejor novela de ciencia ficción del polaco Stanislav Lem, lo inclasificable, lo indeterminado, lo epistémicamente problemático, surge ahí presente, palpable, empírico, frente a la ventana de la estación espacial, orbitando el planeta Solaris.
En su novela Lem parece proponernos la siguiente reflexión: ¿Y si alguna vez hallaramos, en el camino de nuestra aventura epistémica, un objeto, real palpable, empíricamente intersubjetivo, al que fuera imposible conocer? La pretensión de la razón ilustrada, técnica-epistémica, entraría en crisis. Es más, la pretensión de cualquier tipo de "razón" que se postule quedaría impugnada, porque Solaris es incluso innombrable, toda hipótesis que sobre él se hace inmediatamente queda reducida a la ficción y a la no-ficción. Solaris es la "otredad epistémica radical". La lógica identitaria, y cualquier lógica humana, es inutil. Solaris es caos e indeterminación, sin embargo es orden y determinación, ¿entonces?
Ese objeto, Solaris, es un planeta esquivo, incluso elude la propia definición de "planeta" ¿Qué es Solaris? Está ahí, se toca, se ve, es material, sin embargo incognoscible. No puede ser definido, escapa a toda satisfacción epistémica.
En uno de los capítulos cruciales, titulado: "Los pensadores", Kris Kelvin, el protagonista, una vez que ha participado en uno de los múltiples experimentos para "forzar", "violentar" y de ese modo "desentrañar" el secreto de Solaris, se dirige a la Biblioteca de la estación y comienza a informarse, una vez más, de los estudios solarísticos (una maravillosa metáfora ficcional de la historia del pensamiento). Encuentra el "Compendio" de Gravinsky, una completa enciclopedia. Dice el protagonista: "..., sumando tantos esfuerzos intelectuales, en todos los campos, uno no podía dejar de pensar que entre esos miles de hipótesis, una al menos tenía que ser justa, y que en todas ellas había sin duda un grano de verdad;" Vale la pena citar otro fragmento: "Esos tres primeros 'periodos de Gravinsky' -treinta y tantos años de seguridad cándida, de romanticismo irresistiblemente optimista- fueron la juventud de la solarística. Un creciente escepticismo anunciaba ya la edad madura..."; y luego la declinación y el fracaso.
¿Es posible una "otredad epistémica" tan radical que incluso eluda a la propia incertidumbre? Porque el objeto está ahí, se configura y se reconfigura; el sujeto también está ahí, pero imposibilitado de contactarse con el objeto. Lem parece sugerirnos: ¿es posible concebir una "exterioridad" que se mueva en una lógica radicalmente distinta de la humana?
La obra de Lem es un ensayo-ficción crítico de los métodos científicos antropomórficos; hace estallar por todos lados la pretensión totalizante de la razón que se propone absoluta. Y parece una advertencia: Ojo, la propia experiencia epistémica humana está sometida al imperio de la "actitud técnica" omniemglobante; que la reduce y le hace creer en la expansión infinita de sus fronteras. Pero, más allá, pero no en el trasmundo, acá, en la propia inmanencia hay cosas incognoscibles, radicalmente otras, y con la tremenda imposibilidad de comunicarse con ellas. Es el "no saber" con el que hay que convivir, tal como "ensayan convivir" los personajes de la novela con sus "visitantes", sus propios sueños materializados por la energía que parece provenir de Solaris.
Lo epistémico es sólo fragmento, es verdad que se recorta como propia, es microepisteme localizada. Nada de pretensión total, por más "método" que se aplique; en cada fragmento insurge la "otredad radical". Reconocer esto es un paso para resistir la violencia y la impetuosidad de la "razón ilustrada".

Una voz crítica al populismo argentino.(3)

A Jacobo Prince, como libertario y anarquista, le fue preocupando cómo iba deviniendo la cultura política argentina en aquellos años preparatorios (1943-1945) de lo que la historia llamará el acontecimiento "peronista", y los estragos de lo que el llama "la corruptora demagogia nazifascista". En noviembre de 1944 en el Nº 75 de la revista Acción Libertaria, nuestro ilustre ácrata, se propone desmenuzar la política "nacional y popular"... de lo que se viene. Leamos a Prince y tratemos de reflexionar sobre lo que ha significado el peronismo en la cultura política argentina: "Expresión máxima de la vileza en el orden político como moral, el fascismo tiene necesidad de envilecer a los pueblos, convertirlos en plebe despreciable y abyecta, a fin de que su dominio sobre los mismos pueda tener alguna consistencia... Los caudillejos totalitarios comienzan por adular desvergonzadamente a la masa, se proclaman sus benefactores y le prometen toda clase de bienes. Pero requieren ser adulados perpetuamente, ciegamente obedecidos y exaltados como hombres providenciales... Sólo al precio de tal indignidad han de obtenerse los menguados beneficios que ofrecen al pueblo con alarde de publicidad." Leyendo a Prince vemos ya explicitamente la emergencia de una cultura política que se "funda" en un trascendentalismo de proceder y de articulación social (como en otras entradas del blog hemos expresado); los "mitoides" del peronismo irán apareciendo y anclándose en el corazón de ciertos sectores populares. La estrategia aparece clara y Prince ya en 1944 la señala: "Además, está en pleno desarrollo un vasto plan demagógico corporativista, cuyo objetivo y víctimas son los gremios obreros, plan que cuenta con la colaboración de dirigentes sindicales que actúan de entregadores y que obtienen o esperan obtener, como premio de la traición consumada, un puesto burocrático en la 'acción social' del gobierno. Su misión consiste en arrear como rebaños a centenares o millares de trabajadores ante Perón (recordemos que todavía estamos lejos del 17 de octubre de 1945, un año antes dice esto)"arrearlos" decía, "para pedirles tales o cuales mejoras, implorar su protección y benevolencia y, sobre todo, para expresar una fervorosa adhesión... a la labor realizada..."
Todo esto Prince lo viene señalando antes de la final "captura electoral" por parte de Perón. Una vez que el "movimiento" construye la red social subordinada, conformada por vastos sectores militares, sindicales, clericales y empresariales, y una vez que define su "mitología", se le abre el camino de la historia; pero de una historia "gatopardista", cambiando algo para que nada cambie; de una historia de la subordinación política, hasta el día de hoy muy dificil de superar.
En una reciente entrevista la educadora popular brasileña María Valeria Rezende decía: "Muchas veces en Latinoamérica hubo olas de movilización popular masiva, en general catalizadas por un liderazgo carismático y se han hecho algunas cosas importantes... Pero la permanencia de esas políticas tuvo cierta dificultad, ya que no había un tejido estable de organización, de expresiones diversas, autoconcientes y articuladas con los distintos intereses populares...." (Boletín Nueva Tierra, Nº 178, dic. 2008) Y termina planteando que los líderes sean producto de una "malla social" auténtica, inmanente diríamos aquí, "la punta de lanza de un proceso más amplio, ..., significa que ellos pueden caer, pero la base organizativa real no."
El peronismo es un proceso "al revés", no fue producto de un liderazgo construido desde abajo, sino desde arriba, vertical, que deja como saldo "organizaciones de base" con escasa autonomía, clausas y captadas por un movimiento político particular, hoy convertido en un conjunto de oportunistas del poder, seguidos por el infaltable "rebaño popular".
Conclusión: Observemos, que mucho antes del ascenso real del peronismo al poder ya Jacobo Prince había vislumbrado y pronosticado el devenir del que "eufemísticamente" hemos llamado "populismo argentino". Muy difícil de superar por la compacta cohesión de sus ingredientes: una mitología, que incluso tiene simpatizantes en otros sectores; un proceder político anclado en la vieja tradición judeo-cristiana del "pastoreo político", con todos sus valores; y una organización política enquistada en las organizaciones de base (especialmente los sindicatos), reproduciendo esos procederes y fortaleciendo su propio imaginario político.
Sirva este blog para aportar ideas en vistas a su superación y fuga.

Una voz crítica al populismo argentino.(2)

En los sucesivos números de la histórica revista Acción Libertaria, J. Prince va refiriendo, desde su óptica ácrata, el desarrollo de los acontecimientos que conformaron el proceso de ascenso y consolidación del peronismo en el poder. A Prince, como a nosotros aquí, le interesa rastrear las características propias de una "razón política" populista, que se legitima y justifica en la figura de una trascendencia, sea ésta de un lider, de una determinada "conciencia nacional", de una identidad propia, etc., como anidamiento y encapsulamiento de las organizaciones sociales y populares en un UNO, que en definitiva propone más capitalismo y más heteronomía social. De esa manera la resistencia anticapitalista diversificada es subsumida, a través de la figura Perón y su doctrina corporativa, en un "movimiento político", siempre "enlazando desde arriba". Esa negación de la inmanencia social y política, esa heteronomía social, disciplinante, castradora de la resistencia anticapitalista es lo que a Prince, y a nosotros aquí, preocupa.
Volvamos a Prince y recuperemos algunos fragmentos históricos. En el Nº 72 de la revista mencionada, de noviembre de 1943, Prince dice: "... al referirnos a la nueva táctica de penetración gubernamental en el movimiento obrero, dirigida por el coronel Juan Perón, aludíamos a este personaje como a 'conspicuo representante de la logia de coroneles (GOU) que domina al país'. Posteriormente supimos que el coronel Perón era el jefe máximo de esa entidad oculta... que controla todos los hilos... De ese modo, el país entero está sometido al poder omnímodo de un grupo... No cabe duda de que, de todas las formas de dictadura, ésta, que es ejercida por entidades anónimas, es una de las más peligrosas." Y veamos como analiza Prince lo que titula "Concepción político-social de corte fascista", en el mismo número escribe: "Luego, el coronel Perón manifiesta (en una entrevista) su profesión de fe político-social. Aunque confusa, es suficiente como para saber a qué atenernos. Dice ser 'sindicalista por antonomasia' y, por tanto, 'anticomunista'. No quiere tolerar ningún conflicto social y está dispuesto a eliminar a los agitadores."; terminando la nota, realizando lo que el llama: "Advertencia a quien corresponda", dice: "Queda pues establecido, de un modo indudable, que nos gobierna una organización militar que trabaja en la sombra, cuyo jefe es el coronel Perón. La política social en curso implica la corrupción de ciertos dirigentes, inclinados al colaboracionismo, y la total represión del auténtico movimiento obrero. Los reparos opuestos al capitalismo extranjero forman parte de la terminología ya clásica de la demagogia fascista..."
Un año después, en noviembre de 1944, Prince seguirá analizando la consolidación del régimen corporativista y populista, la "dictadura definitiva", como el señalaba desde los primeros momentos, se va consolidando y se va transformando en el acontecimiento crucial de la cultura política argentina del siglo XX, sólo va a faltar la "captura electoral" para su consolidación definitiva. Dejemosló para la próxima.

Una voz crítica al populismo argentino.

¿Por qué conviene hoy recordar la figura y las ideas del ilustre ácrata argentino Jacobo Prince (1900-1978)? Dice J. Cimazo en Una voz anarquista en la Argentina: "Nadie como él definió al régimen peronista desde su nacimiento". Por ello, en este fragmento de análisis a la cultura política argentina, recuperar su pensamiento y su lucidez crítica es echar luz al anidamiento totalitario que ha marcado el acontecer social y político argentino.
Hoy, cuando el justicialismo continúa siendo el acontecimiento burgués-clerical que vuelve a intentar ajustarse al proceso abierto a partir de la crisis política del 2001, recuperando la raíz misma del populismo con un tibio esquema de redistribución y de tenue recomposición de cierto aparato productivo transnacional; y cuando este proceso es aceptado, legitimado y sostenido por sectores populares que sacan partido del seguimiento, con el acompañamiento de intelectuales cómplices, conviene decíamos, recordar el pensamiento de J. Prince.
Poniendo en contexto: la razón populista peronista supo sacar provecho a mediados del siglo XX del esquema tremendamente injusto del capitalismo oligárquico y dependiente de la Argentina, diseñado por la generación hegemónica triunfante de fines del siglo XIX. En ese contexto de injusticia y de brutal represión a la resistencia anticapitalista, ciertos sectores burgueses, militares y clericales conformaron, a partir del golpe de 1943, un partido y una recuperación doctrinaria del social cristianismo corporativista, de neto corte populista, personalista y de ribetes marcadamente autoritarios (solo citar la represión que sufrió el anarquismo argentino durante los primeros gobiernos peronistas).
El populismo es un proceder político que capta la posible impotencia de cierta sociedad civil y la "sostiene así" con la asistencia y las prevendas. Entiende al "pastoreo político" como obra social justiciera, y de esa manera conformando un férreo esquema piramidal en donde las organizaciones sociales son disciplinadas para cumplir las metas del líder y del "partido", el "rebaño" popular sostiene y retroalimenta el esquema populista, luchando por su "liberación" cuando en realidad lo hacen por su esclavitud, parafraseando a Spinoza.
Pero: ¿Quién es Prince y qué dice del peronismo? Jacobo Prince fue ácrata desde su juventud; fue expulsado del colegio secundario por contradecir las ideas de un profesor (!!) Vivió en La Plata y como consecuencia de un atentado cuando apenas tenía 24 años sufrió hemiplejia del lado derecho, por lo que tuvo que escribir gran parte de su obra con una sola mano. Infatigable difusor del ideario y la praxis anarquista, tiene un lugar aquí, por su lúcida capacidad para explorar las raíces del pensamiento y el proceder totalitario. Dice su biógrafo, en el libro citado más arriba: "Cuando encaraba la temática del totalitarismo sabía auscultar los más recónditos focos de su estimulación teórica para poner en evidencia las trágicas consecuencias de la máxima concentración del poder en el Estado. Desde los cuadros sombríos de la dominación bolchevique, fascista, nazi o franquista, hasta experiencias argentinas como la del justicialismo." (p.16) Sus escritos ayudan a identificar las fuerzas regresivas y conservadoras, muy particularmente, aquellas que aparecen disfrazadas de "democráticas". Implacable crítico de las tergiversaciones históricas (a la que son muy afectos ciertos intelectuales de izquierda o derecha), de la intelectualidad complice y posibilista, de la desnaturalización del movimiento obrero; le dolía el sacrificio de una juventud alucinada por "revolucionarismos de moda" que, en realidad, favorecían los propósitos de quienes ejercían o aspiraban a ejercer el poder.
Citemos a Prince, su lectura echa luz a la consolidación del "providencialismo político peronista". Vaya una terapia para aquellos que son sus "portadores"; aunque, como decía Nietzsche, de la "hegelianería" nunca uno se cura del todo, del peronismo, otra versión de esa enfermedad, tampoco.
En el Nº65, de junio de 1943, de Acción Libertaria, titulaba, como vaticinio: "Que no se imponga una dictadura definitiva". Decía: "El estallido militar que acaba de llevar al poder,..., como gobierno de facto, a un grupo de militares y marinos no se diferencia, ni siquiera en sus expresiones episódicas, de los tantos golpes similares,... , mediante los cuales los 'pundonoros soldados' se disponen a 'salvar a la patria', apuntalar las instituciones y hacer la felicidad del pueblo, con esa característica mentalidad militarista que considera posible resolver los más complejos problemas políticos, económicos y sociales, dictando severas órdenes y poniendo su ejecución en manos de miembros de la propia casta." Y sigue en sus pronósticos: "Semejante situación no debe cristalizar en el espíritu del pueblo. Hay que desechar las ilusiones simplistas, así como la absurda confianza en el democratismo de los nuevos amos. Estamos simplemente ante un ensayo de dictadura militar que se convertirá en régimen definitivo (peronismo) si no lo impiden las sanas fuerzas populares." ¡Qué claridad!
Dos meses después, en agosto de 1943, en el Nº67 de Acción Libertaria, escribía: "Vinieron primero los gestos teatrales y las frases ampulosas que prometían reparación, justicia y restablecimiento de los derechos y libertades pisoteados... Vinieron las espectaculares medidas de 'saneamiento administrativo'... Vinieron los decretos demagógicos de rebaja de alquileres, fijación de precios máximos, aumento de sueldos, etc., destinados a captar la voluntad de la masa y suscitar la admiración hacia los magnánimos militares, protectores de los pobres. Todo eso denuncia la escuela clásica de la demagogia fascista, cuyo objeto es engañar y si es posible fanatizar a la masa en torno a la figura del dictador providencial que ha de resolver todos los problemas que afligen al pueblo, a condición de que éste renuncie a toda acción propia... y se someta sin reservas a la voluntad de los gobernantes infalibles, salvadores de la Patria." Y prosigue caracterizando el proceder totalitario que "pinta" el horizonte que viene: "Tras la cortina de humo que esa demagogia significa, no tardaron en producirse los actos definidores del gobierno militar. ... Clausura de periódicos. Prohibición de realizar todo acto público de carácter político o gremial. Reglamentación arbitraria de los sindicatos obreros. Prescripción de determinadas ideologías, secuestro de libros y prohibición de su venta. Detenciones y confinamientos bajo la inculpación genérica de 'comunismo'. Intervención de universidades,... alarmante intromisión del clero en la enseñanza. Propaganda clerical y totalitaria por la radio..."
En la próxima entrada veremos la manera en que Prince vislumbra la figura de Perón como emergente del régimen destinado a consolidar el germen del "providencialismo político argentino", salvador de las masas.

Sociedades heterónomas. (2)

En estos tiempos de crisis de civilización urge asestar un demoledor golpe, teórico y práctico, a la ideología y a los "institutos" por ella legitimados; aquellos que asientan su funcionamiento en el modelo metafísico trascendental, asegurando su "solidez" institucional fundándola, sosteniéndola, en un otro fantástico universal (Dios, el estado, la familia, la identidad, etc...), en un otro infinitamente trascendente.
Mucha pedagogía política insiste en la necesidad del "hecho trascendente" como ineludible y constituye un tópico mil veces enmascarado por la escritura filosófica política. Porque: ¿cómo justificar el poder del UNO si este no viene de "lo alto", de una alteridad trasmundana, libre de las convulsiones propias de la multiplicidad? ¿cómo lograr UNA eticidad realizada (racional), en tanto racionalización efectuada, sin la emergencia de un dispositivo opuesto a la sociedad civil que vuelva sobre ella para "organizarla"? Y confirmar así la presencia de lo Otro en lo otro y en los otros, presencia organizadora, controladora y disciplinadora.
Este orden político transitivo a servido de modelo para legitimar los "institutos trascendentes" y para darle una justificación a los estados modernos. Constituyéndose estos, por necesidad disciplinadora de la acción social burguesa, como modos "del ser político de la impotencia", donde toda intemperie, toda tragedia viene a quedar saldada por la trascendencia política UNA.
La metáfora del órgano y del "pastoreo" sirve para enlazar en heteronomía a la sociedad, barriendo el territorio social para el despliegue omnímodo del mercado capitalista. Creando los "dispositivos tras-" queda mediada la distancia entre lo imperfecto (lo múltiple, lo diferente, lo autónomo) y lo perfecto (el UNO). Estas metáforas imbrincan casi todo el imaginario político moderno. Estos dispositivos tras-, internalizan la "libertad en lo posible", en los espacios de los posibles instituidos. En vez de plurificar lo diverso estos dispositivos tratan de "purificar" lo diverso; el individuo es libre en tanto realice las posibilidades intrasistémicas.
Estas son las consecuencias del "monoteísmo político" occidental, secularización del monoteísmo religioso.

Sociedades heterónomas.

La ontología política de Spinoza, con su "geometría de la inmanencia", pone en jaque la ficción ilusoria de las "comunidades (nacionales)" forjadas, "soldadas y saldadas", por una instancia superior trascendente a ella misma, que vendría a articular y a unir, a poner en comunión a la totalidad de la "conectividad" social.
Esta "ilusión imaginaria" tiene porvenir e incluso el estado (total) político secular moderno se asienta sobre ella, fortaleciendo una tecnología de la individuación fundada en la "metáfora del pastoreo" como nos explicara M. Foucault. Esto es, un individuo disciplinado y convencido que la única alternativa política seria es una instancia superior a él (y a su comunidad de pertenencia) encargada del "cuidado", del "alimento" y del "control", dándole seguridad privada y social. Creando una "razón populista" que exonera la libertad y la potencia de la diferencia, sólo garantizando la acción social capitalista. Para ello la razón política del estado capitalista crea símbolos para encorsetar identidades desplegando algunas (aquellas isomorficas al comportamiento capitalista) y velando (reprimiendo) otras alternativas.
La "instancia superior trascendente" se concibe como un dispositivo que vendría a "unir convenientemente" la intemperie trágica individual. En este mecanismo de producción de subjetividad se juega lo siguiente: trascendentalizar "totalizando" en una instancia maquínica una hegemonía política cultural. Convertir una hegemonía singular (siempre singular, siempre de una voluntad de poder) en un dispositivo total disponiéndose al disciplinamiento individual. Forjando ficciones imaginarias de un lazo social "independiente" a las pasiones diferenciales. Este proceso fuerza a los seres humanos a aceptar la máquina trascendente que algunas sociedades instituyen, velando su esencia, arrojando a los hombres a trabajar por su exclavitud como si fuera por su libertad, parafraseando a Spinoza.
Forzados a vivir en una "falsa comunidad" que se presenta como la más legitima, los hombres y las mujeres son disciplinados para aceptar la "solución" de las máquinas trascendentes; impelidos a legitimar los mecanismos institucionales no-inmanentes (aquellos que no nacen del libre juego de las potencias deseantes). Y así, sólo gana legitimidad y aceptación la potencia "protegida" por el "paraguas" del estado como máquina y dispositivo trascendente.
Este comportamiento es cebado por la promoción y validación moral de una cupiditas servil virtuosa que los seres humanos imaginan ser fuente de fortaleza, cuando en realidad es fuente de su aniquilamiento individual.