En tanto la democracia representativa, y su correlativa separación entre el "poder-hacer económico" y el "poder-hacer político", mantenga el contrato social constituido como inintencional, cabe la sospecha de una hegemonía de clase para organizar socialmente el dominio biopolítico. Hegemonía de consenso y coerción, echando mano, para consolidar la legitimidad de lo instituido, al imaginario "contractualismo moderno inintencional" (metafísico por lo tanto), que podemos llamar de tipo "tras-" (como lo hemos explicado).
Esta "gramática política" es isomórfica al tráfico social capitalista, porque el capitalismo (económicamente hablando) es necesariamente una sociedad "inintencional" de masas e "intencional" de lucro individual; es la lógica propia de la expansión del mercado. Y, tal como fácticamente se ha conformado, la sociedad de masas, en su cobertura institucional (estatal), requiere un UNO rector, también, políticamente inintencional, organizador de la hegemonía; si así no fuera, si se desfasara la intencionalidad del poder-hacer político con la inintencionalidad de la sociedad la hegemonía colapsaría. En ese sentido, una "gramática multiversal intencional" (si se nos permite la expresión), alternativa, colisiona sintácticamente, no dialécticamente, con la lógica de la sociedad capitalista.
Porque el poder-hacer económico está condicionado por el régimen sistémico de apropiación existente y el poder-hacer político condicionado por los dispositivos institucionales legitimos. El poder-hacer, como libertad, aparece ya codificado por la "economía política" del investimiento libidinal de producción de subjetividad (Deleuze). Mucha razón tenía K. Marx al pensar que todo acto innovador se desenvuelve, y se inscribe como real-tolerado, en tanto se articule con la clase hegemónica; con, siguiendo a Deleuze, la codificación de los flujos legitimados.
Pero es posible "otros sentidos", más allá del "sin-sentido", denotado dialécticamente por el "sentido" de esta gramática capitalista. Hay un "principio de posibilidad" y de agenciamientos posibles en la alternativa de un greenhouse democrático, expansivo del "poder-hacer" económico y político, como un "uno" de coordinación, capaz de articular la trama de las iniciativas individuales y colectivas.
lunes, 30 de marzo de 2009
martes, 24 de marzo de 2009
Fragmento filosófico-político. 2
(Conceptos totales)
Mucha filosofía política moderna construye su edificio con conceptos transidos de absoluto, de totalidad. Nociones, ideas, que funcionan muy bien como racionalización de la experiencia religiosa, y que incluso son esenciales en ese ámbito, trasvasan fronteras y pretender servir, inadvertidamente, de fundamento a concepciones filosófica autodenominadas seculares y laicas. Las categorías: totalidad, absoluto, salvación, etc., propias de los discursos religiosos monoteístas, tejen redes semánticas que, muchas veces, entrampan a la filosofía política con conceptos metafísicos. Decir: "La salvación del género humano", ya es una expresión atravesada de puro universalismo especulativo, pura indeterminación, de universales abstractos, diría Hegel.
Construir un discurso político propositivo, además de partir de lo esencial: el análisis de la naturaleza de los afectos y las acciones humanas, debe tomar en cuenta este tipo de "conceptos totales" para no caer en formulaciones laicas y seculares análogas a los utopismos religiosos. Que la teoría y la praxis política esté atravesada por existenciarios utópicos no es ninguna novedad, es propio de cierta condición humana histórica que "espera", activa o inactivamente, inmanente o trascendentalmente, el "aún-no-ser" terapéutico y salvador. Es el "principio esperanza" de los religiosos y algunos revolucionarios.
En el "iusnaturalismo moderno" el "pacto social" como instancia total inintencional opera, las más de las veces, como un concepto total y metafísico de legitimación y fundación institucional. Este tipo de contractualismo, no despojado de metafísica, propone instituir imaginariamente, para la seguridad social total (pero sabemos que se trata de la "seguridad" de la clase dominante), un "lazo social de contención" trascendente, fundado en una autoafirmada instancia racional superior, proponiendo un campo práctico de control biopolítico en la absoluta institucionalidad del Estado. El conjunto social innintencional queda así cooptado por el "paraguas" de contención. Todo agenciamineto social singular quedará en la impotencia frente a la "omnipotencia" del Estado. Así, el "abajo" de la sociedad civil queda desligado de toda responsabilidad de hospitalidad, de empatía singular, con la posibilidad sólo de dedicar su acción social al tráfico del mercado, ya que el "arriba", con su supuesta "omnipotencia" actuará providencialmente para cuidar a los desafortunados.
Las subjetividades en proceso, desfavorecidas y empobrecidas por el tráfico social capitalista, irán quedando diacrónicamente subsumidas en un "contrato social inintencional", a la vez que las contradicciones propias del capitalismo irán excluyendo a vastos sectores sociales vitalmente "tironeados" por el desamparo, el nihilismo, y los dispositivos políticos de control. En este proceso pragmático, el Estado (de la sociedad capitalista), como sociedad política inintencional, irá perdiendo legitimidad y autoconstitución e irá escindiéndose de la sociedad civil, como bien lo han señalado muchos filósofos políticos.
Pero la solución no está en acortar "revolucionariamente" esta distancia, sino en advertir cómo el "espacio público de contención" opera inintencionalmente y como trascendencia biopolítica.
En este estado de cosas, así a sucedido en la sociedad capitalista, el pacto social constituyente pasa a ser una "ficción trascendente" impugnada también por el nihilismo contemporáneo, como otrora y aún hoy es impugnada toda instancia sobrenatural de contención. De este modo, el espacio público queda vacío de determinación social autónoma y se hace cada vez más heterónomo. Pero a la vez, y esto es lo más grave, la "contención trascendente" depotencia la individualidad insurgente y nos coloca en la "jaula de hierro" (Weber) de la sociedad totalitaria de control.
Esta concepción total, anclada en la metáfora magisterial teológica, parte de la antropológica noción de una naturaleza humana degradada (inintencionalmente) por el "pecado original" y necesitada de socorro a través de la "gracia" sobrenatural. En la metáfora del contrato social inintencional ahora la "gracia" se institucionaliza en determinados dispositivos. Pero, antropológicamente, el esquema es el mismo: el abajo, imperfecto, contingente, necesitado e impotente (naturaleza), y el arriba, perfecto, necesario, omnipotente, con "voluntad" (como "dios mortal") providencial.
De esta manera, la posibilidad de agenciamientos insurgentes y potentes, que pretenden autolegitimación, quedarán siempre desprestigiados y menosprecidos en tanto no estén "bendecidos" y contenidos por la "gracia-paragua" de un dispositivo trascendente superior.
Mucha filosofía política moderna construye su edificio con conceptos transidos de absoluto, de totalidad. Nociones, ideas, que funcionan muy bien como racionalización de la experiencia religiosa, y que incluso son esenciales en ese ámbito, trasvasan fronteras y pretender servir, inadvertidamente, de fundamento a concepciones filosófica autodenominadas seculares y laicas. Las categorías: totalidad, absoluto, salvación, etc., propias de los discursos religiosos monoteístas, tejen redes semánticas que, muchas veces, entrampan a la filosofía política con conceptos metafísicos. Decir: "La salvación del género humano", ya es una expresión atravesada de puro universalismo especulativo, pura indeterminación, de universales abstractos, diría Hegel.
Construir un discurso político propositivo, además de partir de lo esencial: el análisis de la naturaleza de los afectos y las acciones humanas, debe tomar en cuenta este tipo de "conceptos totales" para no caer en formulaciones laicas y seculares análogas a los utopismos religiosos. Que la teoría y la praxis política esté atravesada por existenciarios utópicos no es ninguna novedad, es propio de cierta condición humana histórica que "espera", activa o inactivamente, inmanente o trascendentalmente, el "aún-no-ser" terapéutico y salvador. Es el "principio esperanza" de los religiosos y algunos revolucionarios.
En el "iusnaturalismo moderno" el "pacto social" como instancia total inintencional opera, las más de las veces, como un concepto total y metafísico de legitimación y fundación institucional. Este tipo de contractualismo, no despojado de metafísica, propone instituir imaginariamente, para la seguridad social total (pero sabemos que se trata de la "seguridad" de la clase dominante), un "lazo social de contención" trascendente, fundado en una autoafirmada instancia racional superior, proponiendo un campo práctico de control biopolítico en la absoluta institucionalidad del Estado. El conjunto social innintencional queda así cooptado por el "paraguas" de contención. Todo agenciamineto social singular quedará en la impotencia frente a la "omnipotencia" del Estado. Así, el "abajo" de la sociedad civil queda desligado de toda responsabilidad de hospitalidad, de empatía singular, con la posibilidad sólo de dedicar su acción social al tráfico del mercado, ya que el "arriba", con su supuesta "omnipotencia" actuará providencialmente para cuidar a los desafortunados.
Las subjetividades en proceso, desfavorecidas y empobrecidas por el tráfico social capitalista, irán quedando diacrónicamente subsumidas en un "contrato social inintencional", a la vez que las contradicciones propias del capitalismo irán excluyendo a vastos sectores sociales vitalmente "tironeados" por el desamparo, el nihilismo, y los dispositivos políticos de control. En este proceso pragmático, el Estado (de la sociedad capitalista), como sociedad política inintencional, irá perdiendo legitimidad y autoconstitución e irá escindiéndose de la sociedad civil, como bien lo han señalado muchos filósofos políticos.
Pero la solución no está en acortar "revolucionariamente" esta distancia, sino en advertir cómo el "espacio público de contención" opera inintencionalmente y como trascendencia biopolítica.
En este estado de cosas, así a sucedido en la sociedad capitalista, el pacto social constituyente pasa a ser una "ficción trascendente" impugnada también por el nihilismo contemporáneo, como otrora y aún hoy es impugnada toda instancia sobrenatural de contención. De este modo, el espacio público queda vacío de determinación social autónoma y se hace cada vez más heterónomo. Pero a la vez, y esto es lo más grave, la "contención trascendente" depotencia la individualidad insurgente y nos coloca en la "jaula de hierro" (Weber) de la sociedad totalitaria de control.
Esta concepción total, anclada en la metáfora magisterial teológica, parte de la antropológica noción de una naturaleza humana degradada (inintencionalmente) por el "pecado original" y necesitada de socorro a través de la "gracia" sobrenatural. En la metáfora del contrato social inintencional ahora la "gracia" se institucionaliza en determinados dispositivos. Pero, antropológicamente, el esquema es el mismo: el abajo, imperfecto, contingente, necesitado e impotente (naturaleza), y el arriba, perfecto, necesario, omnipotente, con "voluntad" (como "dios mortal") providencial.
De esta manera, la posibilidad de agenciamientos insurgentes y potentes, que pretenden autolegitimación, quedarán siempre desprestigiados y menosprecidos en tanto no estén "bendecidos" y contenidos por la "gracia-paragua" de un dispositivo trascendente superior.
lunes, 2 de marzo de 2009
Del arduo oficio del filósofo.
En un pasaje del estudio crítico que Gian L. Beccaria prepara sobre la obra de Cesare Pavese, La luna y las fogatas, 2007, AH editora, Bs. As., p.33, señala el arduo camino estilístico del autor y evoca la autocomprensión del propio Pavese sobre el arte poético.
Conmovido aquí por tal concepción, bien vale trasladarla para reflexionar sobre algunos aspectos del oficio del filosofar. Reescribiendo, incluso sólo reemplazando "escritor" por "filósofo", podríamos decir: Filósofo es un simple trabajador del pensamiento, obrero de las palabras y los argumentos. Trabaja para pensar y escribir lo que puede para abrir posibilidades de nuevos agenciamientos vitales. Si escribir es como dice Beccaria, refiriéndose a Pavese, un "calvario hacia el cristal del estilo", filosofar y plasmarlo en textos comunicables es el calvario de producción de "bellos" argumentos capaces de conmover posibilidades de vida cristalizadas, y de abrir otras diferenciales. Filosofar, por qué no, partisanamente, no es desahogo gozoso, no se trata del correlato de una intensidad vital, como afirma Beccaria del arte pavesiano, sino de una gradual y laboriosa construcción. Tal como el propio Pavese pensaba su oficio, el filosofar requiere de un trabajo arduo, un incesante calvario de tentativas que por lo general fracasan. "Martirio fabril", concluye el crítico, de quien día tras día construye el pensamiento.
Filosofar es como un orfebre de palabras, ahora dejando el estudio de Beccaria, capaz de criticar el peligro de la reificación de la vida y de abrir el campo de nuevas posibilidades para la vida.
El arduo oficio del filósofo es difícil de adecuar a la "gramática académica de mercado" (ver entrada en este mismo blog), porque filosofar excede a la labor de una funcionario, sólo algunos eruditos por "razones propias" la identifican. Generalmente es "gratuidad subjuntiva", esfuerzo poético-crítico.
Un "rozador", si se permite la analogía, que rotura territorios imaginarios enrevesados. Abriendo surcos de palabras, no para subsumir el pensamiento y la praxis en un deber ser total, sino para recuperar la fuerza y la potencia de la pluralidad de la vida.
Conmovido aquí por tal concepción, bien vale trasladarla para reflexionar sobre algunos aspectos del oficio del filosofar. Reescribiendo, incluso sólo reemplazando "escritor" por "filósofo", podríamos decir: Filósofo es un simple trabajador del pensamiento, obrero de las palabras y los argumentos. Trabaja para pensar y escribir lo que puede para abrir posibilidades de nuevos agenciamientos vitales. Si escribir es como dice Beccaria, refiriéndose a Pavese, un "calvario hacia el cristal del estilo", filosofar y plasmarlo en textos comunicables es el calvario de producción de "bellos" argumentos capaces de conmover posibilidades de vida cristalizadas, y de abrir otras diferenciales. Filosofar, por qué no, partisanamente, no es desahogo gozoso, no se trata del correlato de una intensidad vital, como afirma Beccaria del arte pavesiano, sino de una gradual y laboriosa construcción. Tal como el propio Pavese pensaba su oficio, el filosofar requiere de un trabajo arduo, un incesante calvario de tentativas que por lo general fracasan. "Martirio fabril", concluye el crítico, de quien día tras día construye el pensamiento.
Filosofar es como un orfebre de palabras, ahora dejando el estudio de Beccaria, capaz de criticar el peligro de la reificación de la vida y de abrir el campo de nuevas posibilidades para la vida.
El arduo oficio del filósofo es difícil de adecuar a la "gramática académica de mercado" (ver entrada en este mismo blog), porque filosofar excede a la labor de una funcionario, sólo algunos eruditos por "razones propias" la identifican. Generalmente es "gratuidad subjuntiva", esfuerzo poético-crítico.
Un "rozador", si se permite la analogía, que rotura territorios imaginarios enrevesados. Abriendo surcos de palabras, no para subsumir el pensamiento y la praxis en un deber ser total, sino para recuperar la fuerza y la potencia de la pluralidad de la vida.
lunes, 23 de febrero de 2009
Misceláneas partisanas.
(1) Mucha crítica filosófica, que podríamos llamar "apostólica", padece del "síndrome del decálogo". Todo actuar inmanente, de lo que podríamos llamar: horizonte epicúreo en diferencia, es despachado por irreverente, disolvente, ácrata; "pura dinamita" de los dispositivos heterónomos.
(2) Kant se espanta con el espinosismo. Si no hay estética "trascendental" ni dialéctica "trascendental", cómo podrán las acciones morales conservar su "autonomía" trascendental; se le viene abajo el "categórico imperativo", pues la ética inmanente, de la composición social de las pasiones, des-jerarquiza, des-centra, des-dignifica todo señorío... de la razón.
(3) La ontología como determinación universal y atemporal a quedado superada con Heidegger. Ahora nos compete hacer devenir una eticidad sin determinación.
(4) ¿Será el "espacio de lo posible" pura cooptación de los dispositivos heterónomos?
(5) Anaximándro parece intuir la contingencia, la temporalidad, la multiversidad deviniendo, pagando con indeterminación toda determinación de fundamento. Filósofos posteriores cooptados por el régimen platónico del absoluto "rey-razón", legitimado trasmundanamente, les aterra esa "dinamita subjuntiva".
(6) Spinoza propone: el univocismo inmanente de la substancia des-jerarquiza dignidades y dispositivos trascendentales. Es pensamiento subjuntivo sin imperativos, abierta política de autoafirmación y autoconstitución.
(7) La "composición" de la multitud en el campo práctico democrático salda, a través del práctico dispositivo de respeto a toda autodeterminación, la diferencia irreductible; eludiendo la integración trascendental.
(8) Muchas veces el UNO queda legitimado y deviene prácticas por medio de un "régimen conceptual" total, inhabilitante de nuevos conceptos, de nuevos pensamientos.
(9) Construir desde la ontología política de la inmanencia es un autoafirmarse de la vida "desde abajo", sin disposición para "ir arriba", no hay UN "arriba".
(10) ¿Por qué pedirle a un fragmento autoorganizado que se subsuma como instrumento de políticas totales?
(11) La ontología política de la inmanencia des-centra la pretensión de constituir un "sujeto central instrumental". Mucha política tradicional ha procurado la conformación de instrumentos mediadores de sujetos "hegemónicos".
(12) La invención del UNO como "operador organizador trascendental" ilusiona con la redención en tanto subordinación (religiosa o científica) al dispositivo imaginario legítimo: Dios, nación, clase, estado,...
(13) Sí, hay un sin sentido: el que los excluidos, los marginales del sistema, los del afuera que no entienden la dialéctica de un sujeto "instrumental" constituido para negar al dominante. ¿No están concienciados?, ¿de qué "conciencia"?
(2) Kant se espanta con el espinosismo. Si no hay estética "trascendental" ni dialéctica "trascendental", cómo podrán las acciones morales conservar su "autonomía" trascendental; se le viene abajo el "categórico imperativo", pues la ética inmanente, de la composición social de las pasiones, des-jerarquiza, des-centra, des-dignifica todo señorío... de la razón.
(3) La ontología como determinación universal y atemporal a quedado superada con Heidegger. Ahora nos compete hacer devenir una eticidad sin determinación.
(4) ¿Será el "espacio de lo posible" pura cooptación de los dispositivos heterónomos?
(5) Anaximándro parece intuir la contingencia, la temporalidad, la multiversidad deviniendo, pagando con indeterminación toda determinación de fundamento. Filósofos posteriores cooptados por el régimen platónico del absoluto "rey-razón", legitimado trasmundanamente, les aterra esa "dinamita subjuntiva".
(6) Spinoza propone: el univocismo inmanente de la substancia des-jerarquiza dignidades y dispositivos trascendentales. Es pensamiento subjuntivo sin imperativos, abierta política de autoafirmación y autoconstitución.
(7) La "composición" de la multitud en el campo práctico democrático salda, a través del práctico dispositivo de respeto a toda autodeterminación, la diferencia irreductible; eludiendo la integración trascendental.
(8) Muchas veces el UNO queda legitimado y deviene prácticas por medio de un "régimen conceptual" total, inhabilitante de nuevos conceptos, de nuevos pensamientos.
(9) Construir desde la ontología política de la inmanencia es un autoafirmarse de la vida "desde abajo", sin disposición para "ir arriba", no hay UN "arriba".
(10) ¿Por qué pedirle a un fragmento autoorganizado que se subsuma como instrumento de políticas totales?
(11) La ontología política de la inmanencia des-centra la pretensión de constituir un "sujeto central instrumental". Mucha política tradicional ha procurado la conformación de instrumentos mediadores de sujetos "hegemónicos".
(12) La invención del UNO como "operador organizador trascendental" ilusiona con la redención en tanto subordinación (religiosa o científica) al dispositivo imaginario legítimo: Dios, nación, clase, estado,...
(13) Sí, hay un sin sentido: el que los excluidos, los marginales del sistema, los del afuera que no entienden la dialéctica de un sujeto "instrumental" constituido para negar al dominante. ¿No están concienciados?, ¿de qué "conciencia"?
Fragmento filosófico-político. 1
(1)Irredención.
Hay redenciones trasmundanas y redenciones singulares temporales. Las primeras conducen la "esperanza" depositándola en un "destino absoluto y trascendente", denegando el aquí y ahora; subsumiendo la singularidad subjetiva en una alteridad trasmundana, en un más allá. La "redención" será total o no será, la espera está más allá de lo individual, en una "parusía" absoluta y total que ad-vendrá sólo al "fin de la historia"; de una historia a cumplirse según el diseño de un núcleo ético-mítico postulado, por una mediación magisterial, como la ortodoxia a seguir. Así, todo camino singular y contingente siempre queda referido a una historia universal cumpliéndose en el devenir del Proyecto Absoluto de la Providencia Absoluta. Las "redenciones no-absolutas" toman la historia en su inmanente singularidad; asumen el "factum" de lo contingente y procuran agenciar modos de vida felices temporales
La redención anidó tradicionalmente en las religiones y en sus sucedáneas filosofías, es su núcleo duro, sean de cualquier tipo; pero se expresa como "misión" proselitista y "eticidad a cumplir" sólo en las religiones y filosofías de tipo monoteísta. Estas religiones, en tanto dispositivos de control social trascendentes, despojan la existenciaria e inmanente "esperanza utópica" de cualquier hacer del ahora. El mundo "tiene remedio", la tragedia puede ser saldada, en tanto se sigan determinados pasos sagrados, en el aquí y ahora, en tanto se vaya tras la "huella" de los pasos del "más allá" afirmado por la mediación magisterial. Toda ortopraxis singular y diferente queda subsumida como imperfecta en tanto no se arregle a la ortodoxia.
Las redenciones no-absolutas y singulares en cambio son situadas e in-esperan lo uni-versal, se afirman en la inmanencia múltiple y diferenciada de la vida.
Hay redenciones trasmundanas y redenciones singulares temporales. Las primeras conducen la "esperanza" depositándola en un "destino absoluto y trascendente", denegando el aquí y ahora; subsumiendo la singularidad subjetiva en una alteridad trasmundana, en un más allá. La "redención" será total o no será, la espera está más allá de lo individual, en una "parusía" absoluta y total que ad-vendrá sólo al "fin de la historia"; de una historia a cumplirse según el diseño de un núcleo ético-mítico postulado, por una mediación magisterial, como la ortodoxia a seguir. Así, todo camino singular y contingente siempre queda referido a una historia universal cumpliéndose en el devenir del Proyecto Absoluto de la Providencia Absoluta. Las "redenciones no-absolutas" toman la historia en su inmanente singularidad; asumen el "factum" de lo contingente y procuran agenciar modos de vida felices temporales
La redención anidó tradicionalmente en las religiones y en sus sucedáneas filosofías, es su núcleo duro, sean de cualquier tipo; pero se expresa como "misión" proselitista y "eticidad a cumplir" sólo en las religiones y filosofías de tipo monoteísta. Estas religiones, en tanto dispositivos de control social trascendentes, despojan la existenciaria e inmanente "esperanza utópica" de cualquier hacer del ahora. El mundo "tiene remedio", la tragedia puede ser saldada, en tanto se sigan determinados pasos sagrados, en el aquí y ahora, en tanto se vaya tras la "huella" de los pasos del "más allá" afirmado por la mediación magisterial. Toda ortopraxis singular y diferente queda subsumida como imperfecta en tanto no se arregle a la ortodoxia.
Las redenciones no-absolutas y singulares en cambio son situadas e in-esperan lo uni-versal, se afirman en la inmanencia múltiple y diferenciada de la vida.
viernes, 30 de enero de 2009
"Solaris" y la crítica de la actitud técnica-epistémica.
Muchas veces en la literatura, lo inefable, lo indecible, aparece como un elemento subjetivo, singular, aparece como la experiencia del lado "oscuro de la vida", lo inconsciente, etc., pero siempre como un ámbito fuera de lo empírico intersubjetivo y material. En "Solaris", la mejor novela de ciencia ficción del polaco Stanislav Lem, lo inclasificable, lo indeterminado, lo epistémicamente problemático, surge ahí presente, palpable, empírico, frente a la ventana de la estación espacial, orbitando el planeta Solaris.
En su novela Lem parece proponernos la siguiente reflexión: ¿Y si alguna vez hallaramos, en el camino de nuestra aventura epistémica, un objeto, real palpable, empíricamente intersubjetivo, al que fuera imposible conocer? La pretensión de la razón ilustrada, técnica-epistémica, entraría en crisis. Es más, la pretensión de cualquier tipo de "razón" que se postule quedaría impugnada, porque Solaris es incluso innombrable, toda hipótesis que sobre él se hace inmediatamente queda reducida a la ficción y a la no-ficción. Solaris es la "otredad epistémica radical". La lógica identitaria, y cualquier lógica humana, es inutil. Solaris es caos e indeterminación, sin embargo es orden y determinación, ¿entonces?
Ese objeto, Solaris, es un planeta esquivo, incluso elude la propia definición de "planeta" ¿Qué es Solaris? Está ahí, se toca, se ve, es material, sin embargo incognoscible. No puede ser definido, escapa a toda satisfacción epistémica.
En uno de los capítulos cruciales, titulado: "Los pensadores", Kris Kelvin, el protagonista, una vez que ha participado en uno de los múltiples experimentos para "forzar", "violentar" y de ese modo "desentrañar" el secreto de Solaris, se dirige a la Biblioteca de la estación y comienza a informarse, una vez más, de los estudios solarísticos (una maravillosa metáfora ficcional de la historia del pensamiento). Encuentra el "Compendio" de Gravinsky, una completa enciclopedia. Dice el protagonista: "..., sumando tantos esfuerzos intelectuales, en todos los campos, uno no podía dejar de pensar que entre esos miles de hipótesis, una al menos tenía que ser justa, y que en todas ellas había sin duda un grano de verdad;" Vale la pena citar otro fragmento: "Esos tres primeros 'periodos de Gravinsky' -treinta y tantos años de seguridad cándida, de romanticismo irresistiblemente optimista- fueron la juventud de la solarística. Un creciente escepticismo anunciaba ya la edad madura..."; y luego la declinación y el fracaso.
¿Es posible una "otredad epistémica" tan radical que incluso eluda a la propia incertidumbre? Porque el objeto está ahí, se configura y se reconfigura; el sujeto también está ahí, pero imposibilitado de contactarse con el objeto. Lem parece sugerirnos: ¿es posible concebir una "exterioridad" que se mueva en una lógica radicalmente distinta de la humana?
La obra de Lem es un ensayo-ficción crítico de los métodos científicos antropomórficos; hace estallar por todos lados la pretensión totalizante de la razón que se propone absoluta. Y parece una advertencia: Ojo, la propia experiencia epistémica humana está sometida al imperio de la "actitud técnica" omniemglobante; que la reduce y le hace creer en la expansión infinita de sus fronteras. Pero, más allá, pero no en el trasmundo, acá, en la propia inmanencia hay cosas incognoscibles, radicalmente otras, y con la tremenda imposibilidad de comunicarse con ellas. Es el "no saber" con el que hay que convivir, tal como "ensayan convivir" los personajes de la novela con sus "visitantes", sus propios sueños materializados por la energía que parece provenir de Solaris.
Lo epistémico es sólo fragmento, es verdad que se recorta como propia, es microepisteme localizada. Nada de pretensión total, por más "método" que se aplique; en cada fragmento insurge la "otredad radical". Reconocer esto es un paso para resistir la violencia y la impetuosidad de la "razón ilustrada".
En su novela Lem parece proponernos la siguiente reflexión: ¿Y si alguna vez hallaramos, en el camino de nuestra aventura epistémica, un objeto, real palpable, empíricamente intersubjetivo, al que fuera imposible conocer? La pretensión de la razón ilustrada, técnica-epistémica, entraría en crisis. Es más, la pretensión de cualquier tipo de "razón" que se postule quedaría impugnada, porque Solaris es incluso innombrable, toda hipótesis que sobre él se hace inmediatamente queda reducida a la ficción y a la no-ficción. Solaris es la "otredad epistémica radical". La lógica identitaria, y cualquier lógica humana, es inutil. Solaris es caos e indeterminación, sin embargo es orden y determinación, ¿entonces?
Ese objeto, Solaris, es un planeta esquivo, incluso elude la propia definición de "planeta" ¿Qué es Solaris? Está ahí, se toca, se ve, es material, sin embargo incognoscible. No puede ser definido, escapa a toda satisfacción epistémica.
En uno de los capítulos cruciales, titulado: "Los pensadores", Kris Kelvin, el protagonista, una vez que ha participado en uno de los múltiples experimentos para "forzar", "violentar" y de ese modo "desentrañar" el secreto de Solaris, se dirige a la Biblioteca de la estación y comienza a informarse, una vez más, de los estudios solarísticos (una maravillosa metáfora ficcional de la historia del pensamiento). Encuentra el "Compendio" de Gravinsky, una completa enciclopedia. Dice el protagonista: "..., sumando tantos esfuerzos intelectuales, en todos los campos, uno no podía dejar de pensar que entre esos miles de hipótesis, una al menos tenía que ser justa, y que en todas ellas había sin duda un grano de verdad;" Vale la pena citar otro fragmento: "Esos tres primeros 'periodos de Gravinsky' -treinta y tantos años de seguridad cándida, de romanticismo irresistiblemente optimista- fueron la juventud de la solarística. Un creciente escepticismo anunciaba ya la edad madura..."; y luego la declinación y el fracaso.
¿Es posible una "otredad epistémica" tan radical que incluso eluda a la propia incertidumbre? Porque el objeto está ahí, se configura y se reconfigura; el sujeto también está ahí, pero imposibilitado de contactarse con el objeto. Lem parece sugerirnos: ¿es posible concebir una "exterioridad" que se mueva en una lógica radicalmente distinta de la humana?
La obra de Lem es un ensayo-ficción crítico de los métodos científicos antropomórficos; hace estallar por todos lados la pretensión totalizante de la razón que se propone absoluta. Y parece una advertencia: Ojo, la propia experiencia epistémica humana está sometida al imperio de la "actitud técnica" omniemglobante; que la reduce y le hace creer en la expansión infinita de sus fronteras. Pero, más allá, pero no en el trasmundo, acá, en la propia inmanencia hay cosas incognoscibles, radicalmente otras, y con la tremenda imposibilidad de comunicarse con ellas. Es el "no saber" con el que hay que convivir, tal como "ensayan convivir" los personajes de la novela con sus "visitantes", sus propios sueños materializados por la energía que parece provenir de Solaris.
Lo epistémico es sólo fragmento, es verdad que se recorta como propia, es microepisteme localizada. Nada de pretensión total, por más "método" que se aplique; en cada fragmento insurge la "otredad radical". Reconocer esto es un paso para resistir la violencia y la impetuosidad de la "razón ilustrada".
miércoles, 21 de enero de 2009
Una voz crítica al populismo argentino.(3)
A Jacobo Prince, como libertario y anarquista, le fue preocupando cómo iba deviniendo la cultura política argentina en aquellos años preparatorios (1943-1945) de lo que la historia llamará el acontecimiento "peronista", y los estragos de lo que el llama "la corruptora demagogia nazifascista". En noviembre de 1944 en el Nº 75 de la revista Acción Libertaria, nuestro ilustre ácrata, se propone desmenuzar la política "nacional y popular"... de lo que se viene. Leamos a Prince y tratemos de reflexionar sobre lo que ha significado el peronismo en la cultura política argentina: "Expresión máxima de la vileza en el orden político como moral, el fascismo tiene necesidad de envilecer a los pueblos, convertirlos en plebe despreciable y abyecta, a fin de que su dominio sobre los mismos pueda tener alguna consistencia... Los caudillejos totalitarios comienzan por adular desvergonzadamente a la masa, se proclaman sus benefactores y le prometen toda clase de bienes. Pero requieren ser adulados perpetuamente, ciegamente obedecidos y exaltados como hombres providenciales... Sólo al precio de tal indignidad han de obtenerse los menguados beneficios que ofrecen al pueblo con alarde de publicidad." Leyendo a Prince vemos ya explicitamente la emergencia de una cultura política que se "funda" en un trascendentalismo de proceder y de articulación social (como en otras entradas del blog hemos expresado); los "mitoides" del peronismo irán apareciendo y anclándose en el corazón de ciertos sectores populares. La estrategia aparece clara y Prince ya en 1944 la señala: "Además, está en pleno desarrollo un vasto plan demagógico corporativista, cuyo objetivo y víctimas son los gremios obreros, plan que cuenta con la colaboración de dirigentes sindicales que actúan de entregadores y que obtienen o esperan obtener, como premio de la traición consumada, un puesto burocrático en la 'acción social' del gobierno. Su misión consiste en arrear como rebaños a centenares o millares de trabajadores ante Perón (recordemos que todavía estamos lejos del 17 de octubre de 1945, un año antes dice esto)"arrearlos" decía, "para pedirles tales o cuales mejoras, implorar su protección y benevolencia y, sobre todo, para expresar una fervorosa adhesión... a la labor realizada..."
Todo esto Prince lo viene señalando antes de la final "captura electoral" por parte de Perón. Una vez que el "movimiento" construye la red social subordinada, conformada por vastos sectores militares, sindicales, clericales y empresariales, y una vez que define su "mitología", se le abre el camino de la historia; pero de una historia "gatopardista", cambiando algo para que nada cambie; de una historia de la subordinación política, hasta el día de hoy muy dificil de superar.
En una reciente entrevista la educadora popular brasileña María Valeria Rezende decía: "Muchas veces en Latinoamérica hubo olas de movilización popular masiva, en general catalizadas por un liderazgo carismático y se han hecho algunas cosas importantes... Pero la permanencia de esas políticas tuvo cierta dificultad, ya que no había un tejido estable de organización, de expresiones diversas, autoconcientes y articuladas con los distintos intereses populares...." (Boletín Nueva Tierra, Nº 178, dic. 2008) Y termina planteando que los líderes sean producto de una "malla social" auténtica, inmanente diríamos aquí, "la punta de lanza de un proceso más amplio, ..., significa que ellos pueden caer, pero la base organizativa real no."
El peronismo es un proceso "al revés", no fue producto de un liderazgo construido desde abajo, sino desde arriba, vertical, que deja como saldo "organizaciones de base" con escasa autonomía, clausas y captadas por un movimiento político particular, hoy convertido en un conjunto de oportunistas del poder, seguidos por el infaltable "rebaño popular".
Conclusión: Observemos, que mucho antes del ascenso real del peronismo al poder ya Jacobo Prince había vislumbrado y pronosticado el devenir del que "eufemísticamente" hemos llamado "populismo argentino". Muy difícil de superar por la compacta cohesión de sus ingredientes: una mitología, que incluso tiene simpatizantes en otros sectores; un proceder político anclado en la vieja tradición judeo-cristiana del "pastoreo político", con todos sus valores; y una organización política enquistada en las organizaciones de base (especialmente los sindicatos), reproduciendo esos procederes y fortaleciendo su propio imaginario político.
Sirva este blog para aportar ideas en vistas a su superación y fuga.
Todo esto Prince lo viene señalando antes de la final "captura electoral" por parte de Perón. Una vez que el "movimiento" construye la red social subordinada, conformada por vastos sectores militares, sindicales, clericales y empresariales, y una vez que define su "mitología", se le abre el camino de la historia; pero de una historia "gatopardista", cambiando algo para que nada cambie; de una historia de la subordinación política, hasta el día de hoy muy dificil de superar.
En una reciente entrevista la educadora popular brasileña María Valeria Rezende decía: "Muchas veces en Latinoamérica hubo olas de movilización popular masiva, en general catalizadas por un liderazgo carismático y se han hecho algunas cosas importantes... Pero la permanencia de esas políticas tuvo cierta dificultad, ya que no había un tejido estable de organización, de expresiones diversas, autoconcientes y articuladas con los distintos intereses populares...." (Boletín Nueva Tierra, Nº 178, dic. 2008) Y termina planteando que los líderes sean producto de una "malla social" auténtica, inmanente diríamos aquí, "la punta de lanza de un proceso más amplio, ..., significa que ellos pueden caer, pero la base organizativa real no."
El peronismo es un proceso "al revés", no fue producto de un liderazgo construido desde abajo, sino desde arriba, vertical, que deja como saldo "organizaciones de base" con escasa autonomía, clausas y captadas por un movimiento político particular, hoy convertido en un conjunto de oportunistas del poder, seguidos por el infaltable "rebaño popular".
Conclusión: Observemos, que mucho antes del ascenso real del peronismo al poder ya Jacobo Prince había vislumbrado y pronosticado el devenir del que "eufemísticamente" hemos llamado "populismo argentino". Muy difícil de superar por la compacta cohesión de sus ingredientes: una mitología, que incluso tiene simpatizantes en otros sectores; un proceder político anclado en la vieja tradición judeo-cristiana del "pastoreo político", con todos sus valores; y una organización política enquistada en las organizaciones de base (especialmente los sindicatos), reproduciendo esos procederes y fortaleciendo su propio imaginario político.
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