La burguesía terrateniente argentina (la llamada oligarquía) echó mano de una representación social imaginaria que se amalgamó, en su emergencia, en el pensamiento señorial-conservador, la significación: Nación. Esta representación, como herramienta simbólica, sistemáticamente fue utilizada para desplazar las significaciones sociales de resistencia anti-capitalista. "Nación" es un "concepto total", una representación que ha agenciado mejor el dominio de clase. Construye un "mensaje", significando la ilusión de un destino "natural", esencial, extra-social, como UNO superior y magisterial al ser siendo del conjunto (múltiple) social.
Pero más interesante que analizar el desarrollo de esta representación en el conjunto del pensamiento conservador es estudiar sus "usos" en lo que se ha denominado el "pensamiento nacional y popular". Muchos intelectuales, adelantándose a lo que Laclau va a llamar "significante vacío", se abocaron a la tarea de "re-significar" esta representación inventando los mitoides hartos conocidos: lo nacional y popular, el "substrato de la patria". Intento de las corrientes "nacional-revolucionarias" por recuperar y re-semantizar determinada representación social; definitoria, dicen, de una singular identidad popular: una especie de hypokeimenon imaginario, "juez" de la praxis política. Un conjunto de representaciones, englobadas en el mitoide "nación", que como dispositivo trascendente significativo, manda, normativiza la praxis social y política; y que se renueva accidentalmente, no esencialmente, de generación en generación (A. Argumedo). Esta ha sido una de las formidables tareas de los intelectuales del peronismo, "capilarizando" hasta la médula a los sectores subalternos de la sociedad argentina; tarea que cumplió, casi acabadamente, para desplazar a las ideas socialistas y libertarias.
P. Bourdieu ha explicado que la sociedad es un campo de fuerzas donde determinadas representaciones otorgan sentido y estabilidad a determinadas relaciones sociales objetivas. Los conflictos emergentes de estas relaciones, por ejemplo los que resultan de la explotación capitalista, son atemperados y desplazados de la agenda de los valores sociales por diversos mitoides que cumplen esa función. Y es esta función la que cumple la representación "nación", verdadero idola baconiano.
Recuperar la autoconstitución desde la inmanencia de lo social, implica agenciar significaciones por fuera de las significaciones trascendentes, tales como "nación"; que instala la agenda de los agenciamientos sociales en un campo dialéctico muy distinto del propiamente autoconstitutivo. Es permanecer en un estado de alienación social, sometidos a una autoimagen que impotencia y distrae de la construcción de un destino inmanente y plural.
miércoles, 8 de julio de 2009
jueves, 25 de junio de 2009
De la "ilusión de un destino" a la autoconstitución.
Hay toda una ruptura, una discontinuidad, no sólo epistémica, también pragmática, entre el iusnaturalismo clásico (aristotélico-tomista) y el iusnaturalismo moderno (fundado en los principios del contrato social, del consentimiento libre y su correspondiente intencionalidad social).
El iusnaturalismo clásico propone prescribir, por fuera del acto libre autónomo, la "buena comunidad", en orden a su adecuación o acercamiento a la realización "racional" de la perfecta esencia social del ser humano. La "buena sociedad o comunidad", el "Bien" de la misma, consistirá en acomodar y disciplinar los cuerpos y las almas individuales y sus potencias a una magisterial prescipción de los filósofos del derecho natural esencial. Reivindicando los lazos y entrelazamientos sociales, en tanto se aproximen al "bien social" prescripto magisterialmente, como la esencia profunda de la "índole comunitaria esencial" de los seres humanos, entendida a partir de una "trascendencia unitaria y común". Comprendiendo a ciertos dispositivos históricos y heterónomamente construidos, por prescripción magisterial, como la realización de lo propio de la esencia social (uni-versal) de los seres humanos. Realización del "cosmos" esencial de las leyes naturales inscriptas en cada "persona" humana.
Instaurar ese cosmos, evita el "caos" de la autonomía libre. De ese modo la inintencionalidad social, autoinvocada como la "comunidad más propia y esencial", impuesta ideológicamente y pragmáticamente asegurada, en vez de ser considerada como la negación de la autónoma intencionalidad social, se la considera como la realización moral de la "verdadera libertad" en tanto ésta quede "atada" a la prescripción del dispositivo esencial postulado por el magisterio y la hegemonía dominante. Libertad entendida como el "aprender a elegir" dentro del horizonte de posibilidades prescripto por el uni-verso social establecido. Este "organicismo" de la substancia social se repite, en otro nivel (el de la realización objetiva de la razón dialéctica), en la efectuación, como wirklichkeit, de la razón subjetiva histórica del ethos de un pueblo, tal como lo construye G. Hegel.
Así, el derecho natural se concibe como el deber-ser prescripto por la esencial develación de los filósofos que captan lo "bueno" para la vida social.
Este derecho natural esencialista, con la propuesta de "ajustar" la libertad a un deber-ser develado, se correspondió muy bien con un cristianismo dominante que propone, no explicitamente, la impotencia; y sí explicitamente, la dañada imperfección de la naturaleza humana sólo con posibilidad de restauración si es capaz de efectuar las conductas dictadas (magisterialmente) para la salvación y la redención.
La impotencia por imperfección despeja el camino al ilusorio uni-versal esencial, despeja el camino a la aceptada "servidumbre voluntaria". Su transgresión produce culpa. El UNO superior y "sin control" es absoluto y exige obediencia. El postularlo "afuera" de la propia inmanencia de la vida reasegura su intemporalidad y su no contingencia; quedando, a la vez, al margen de los inmanentes conflictos y diferencias sociales. El "super-yo-social" queda asegurado.
Por el contrario, lo radical del iusnaturalismo moderno, como propone interpretarlo G. Deleuze, consiste en una subversión del concepto de derecho. La "libertad negativa" fijada por el operador conceptual esencialista es impugnada por una radical concepción (positiva) del poder-hacer individual y social. Reivindicando la capacidad de efectuar, deliberada e intencionalmente, la socialización. Quedando deslegitimada "la ilusión esencial de un destino", por la propuesta de un emancipado "devenir social" de la madurez del consentimiento y la autoconstitución.
El iusnaturalismo clásico propone prescribir, por fuera del acto libre autónomo, la "buena comunidad", en orden a su adecuación o acercamiento a la realización "racional" de la perfecta esencia social del ser humano. La "buena sociedad o comunidad", el "Bien" de la misma, consistirá en acomodar y disciplinar los cuerpos y las almas individuales y sus potencias a una magisterial prescipción de los filósofos del derecho natural esencial. Reivindicando los lazos y entrelazamientos sociales, en tanto se aproximen al "bien social" prescripto magisterialmente, como la esencia profunda de la "índole comunitaria esencial" de los seres humanos, entendida a partir de una "trascendencia unitaria y común". Comprendiendo a ciertos dispositivos históricos y heterónomamente construidos, por prescripción magisterial, como la realización de lo propio de la esencia social (uni-versal) de los seres humanos. Realización del "cosmos" esencial de las leyes naturales inscriptas en cada "persona" humana.
Instaurar ese cosmos, evita el "caos" de la autonomía libre. De ese modo la inintencionalidad social, autoinvocada como la "comunidad más propia y esencial", impuesta ideológicamente y pragmáticamente asegurada, en vez de ser considerada como la negación de la autónoma intencionalidad social, se la considera como la realización moral de la "verdadera libertad" en tanto ésta quede "atada" a la prescripción del dispositivo esencial postulado por el magisterio y la hegemonía dominante. Libertad entendida como el "aprender a elegir" dentro del horizonte de posibilidades prescripto por el uni-verso social establecido. Este "organicismo" de la substancia social se repite, en otro nivel (el de la realización objetiva de la razón dialéctica), en la efectuación, como wirklichkeit, de la razón subjetiva histórica del ethos de un pueblo, tal como lo construye G. Hegel.
Así, el derecho natural se concibe como el deber-ser prescripto por la esencial develación de los filósofos que captan lo "bueno" para la vida social.
Este derecho natural esencialista, con la propuesta de "ajustar" la libertad a un deber-ser develado, se correspondió muy bien con un cristianismo dominante que propone, no explicitamente, la impotencia; y sí explicitamente, la dañada imperfección de la naturaleza humana sólo con posibilidad de restauración si es capaz de efectuar las conductas dictadas (magisterialmente) para la salvación y la redención.
La impotencia por imperfección despeja el camino al ilusorio uni-versal esencial, despeja el camino a la aceptada "servidumbre voluntaria". Su transgresión produce culpa. El UNO superior y "sin control" es absoluto y exige obediencia. El postularlo "afuera" de la propia inmanencia de la vida reasegura su intemporalidad y su no contingencia; quedando, a la vez, al margen de los inmanentes conflictos y diferencias sociales. El "super-yo-social" queda asegurado.
Por el contrario, lo radical del iusnaturalismo moderno, como propone interpretarlo G. Deleuze, consiste en una subversión del concepto de derecho. La "libertad negativa" fijada por el operador conceptual esencialista es impugnada por una radical concepción (positiva) del poder-hacer individual y social. Reivindicando la capacidad de efectuar, deliberada e intencionalmente, la socialización. Quedando deslegitimada "la ilusión esencial de un destino", por la propuesta de un emancipado "devenir social" de la madurez del consentimiento y la autoconstitución.
martes, 23 de junio de 2009
Acerca de los colectivos virtuales deliberativos.
Con la intención de ir superando mi ignorancia acerca de las herramientas "blogeras" me asomé al textito de Rafael Chamorro Marín, Blogs. En las primeras páginas del librito, el autor presenta algunos "consejos para nuevos bloggers". Se me ocurrió trasladar, reescribiendo, estos "consejos" y especializarlos para el caso de aquellos que utilizamos internet como herramienta para compartir reflexiones filosóficas.
De la reescritura fue apareciendo una serie de consideraciones acerca de las condiciones deliberativas de los colectivos "virtuales" (y no virtuales, claro está) filosóficos. Resumiendo:
1. Es indudable que nuestros textos serán criticados, conviene despejar cierta autosuficiencia y autocomplacencia, que como obstáculo epistemológico inhibe el diálogo filosófico.
2. Pensar dialogando implica hacer explicita nuestras propias dudas y necesidades, haciendo hincapié en aquellas cosas que más nos cuesta entender y pensar.
3. Lo anterior no se contradice con la necesaria claridad de nuestro punto de vista, asumiendo una postura delimitada, "partisana" podría decirse aquí.
4. Escribir vinculando ideas, combinando y recombinando ideas, involucrándonos en conversaciones y discusiones.
5. Escribir mucho y sin autocensurarse, sin esperar que la inspiración madure y salga completa. Casi nunca sucede así. Cuando venga una idea, conviene escribirla y que se ponga a conversar; crecerá y cambiará.
En síntesis, escribir y escribir, por allí se agenciará una idea operativa y "visibilizante". Sin aquella complejidad que simula complejidad filosófica, enrevesando términos, galimatías, puramente dependientes de las fuentes leídas, propia de los falsos filósofos tal como Schopenhauer anotaba: lo que "distingue al filósofo verdadero del falso es que en aquel la duda se eleva al aspecto del mundo mismo, mientras que en el último (la duda) procede de la lectura de un libro y se reduce a un sistema filosófico..." (en Punto 7, Libro I, El mundo como voluntad y representación)
Aprender a pensar, a conversar filosóficamente, tal vez pase más por desaprender la gramática académica de mercado poblada de "intervenciones no comunicativas", más afectas a las exigencias del curriculum que a un ejercicio de la libertad intelectual.
De la reescritura fue apareciendo una serie de consideraciones acerca de las condiciones deliberativas de los colectivos "virtuales" (y no virtuales, claro está) filosóficos. Resumiendo:
1. Es indudable que nuestros textos serán criticados, conviene despejar cierta autosuficiencia y autocomplacencia, que como obstáculo epistemológico inhibe el diálogo filosófico.
2. Pensar dialogando implica hacer explicita nuestras propias dudas y necesidades, haciendo hincapié en aquellas cosas que más nos cuesta entender y pensar.
3. Lo anterior no se contradice con la necesaria claridad de nuestro punto de vista, asumiendo una postura delimitada, "partisana" podría decirse aquí.
4. Escribir vinculando ideas, combinando y recombinando ideas, involucrándonos en conversaciones y discusiones.
5. Escribir mucho y sin autocensurarse, sin esperar que la inspiración madure y salga completa. Casi nunca sucede así. Cuando venga una idea, conviene escribirla y que se ponga a conversar; crecerá y cambiará.
En síntesis, escribir y escribir, por allí se agenciará una idea operativa y "visibilizante". Sin aquella complejidad que simula complejidad filosófica, enrevesando términos, galimatías, puramente dependientes de las fuentes leídas, propia de los falsos filósofos tal como Schopenhauer anotaba: lo que "distingue al filósofo verdadero del falso es que en aquel la duda se eleva al aspecto del mundo mismo, mientras que en el último (la duda) procede de la lectura de un libro y se reduce a un sistema filosófico..." (en Punto 7, Libro I, El mundo como voluntad y representación)
Aprender a pensar, a conversar filosóficamente, tal vez pase más por desaprender la gramática académica de mercado poblada de "intervenciones no comunicativas", más afectas a las exigencias del curriculum que a un ejercicio de la libertad intelectual.
lunes, 11 de mayo de 2009
Sobre el diálogo filosófico.
La posibilidad de compartir dialógicamente el discurso argumental es propio del lenguaje del científico y del filósofo. Modos del saber que crean espacios de socialización del conocimiento a partir de la necesidad del "asentimiento autónomo". Otros modos del saber, si bien construyen asentimientos aceptados, imperan y se imponen, en general, "gregariamente" a la conciencia. Esto es, actúan por proselitismo y reclamando a la instancia moral subjetiva (el super-yo freudiano) su intransigencia.
En cambio, el saber científico y el filosófico (tal como aquí los proponemos) son tipos de saber que afirman la "posibilidad lógica" de la comunicación. De allí los esfuerzos de la filosofía analítica por encontrar un lenguaje y una pragmática propia pública y universal. El filósofo, el científico, tal como lo vemos, se esfuerza por crear, además de los "contextos" referidos por la tradición epistemológica, un contexto comunicacional de posibilidades, sintácticas, semánticas y pragmáticas. Comunicación que requiere y necesita especialmente de actitudes dialógicas en todo el proceso de pensamiento; porque muchas veces sucede el "imperio gregario y corporativo del método científico", como UNO que "encorseta", en el contexto de descubrimiento, toda experiencia posible; ejemplos sobre estos modos de prácticas teóricas sobran.
Otros modos del saber y ciertos "fideísmos cientificistas" sólo crean un espacio común de creencias como UNO público actuando impositivamente. En este espacio lo magisterial se hace necesario, para cuidar la ortodoxia de la fe corporativa. Esta potencia de lo corporativo se despliega mejor en tiempos de conformación de una hegemonía que construye un instrumento eficaz de disciplinamiento; y "funciona integrando" en tanto que las condiciones de la vida material y de la legitimidad social acompañen el proceso. Así lo hizo la burguesía, durante la "larga marcha" de su revolución, exaltando y otorgándole a la razón (entendida, y aquí está la cuestión, como UN método sea analítico o dialéctico) toda la certeza y el legítimo saber. Y así transcurrió por un tiempo. Sujeto triunfando, su saber triunfando; diferencias integradas o aniquiladas, lo mismo que sus saberes.
Pero en tiempos de disgregación y de fracaso del capitalismo, cuando queda palmariamente visto cómo el impiadoso "dominio técnico-mercantil del mundo" sólo sirve para la acumulación obscena del poder, el saber, hasta ahora legítimo, también comienza a exhibir "bordes" de limitación. No era tan "infinito" y sin fronteras como se pensaba.
En tiempos de "bordes" claros, de supuestos "infinitos" que no son tales, sólo modos singulares hegemónicamente impuestos, de des-cubiertas voluntades de poder subyacentes a toda seriedad científica y filosófica, conviene volver a afirmar la agencia de la hipótesis arriba señalada. Volver a la singularidad de la "comunidad dialógica" inmanente (como el "jardín de Epicuro"), sin trascendencias trasmundanas (sobrenaturales) o aquellas que confunden modos singulares hegemónicos con universales indiscutibles. Volver a una subversión, sólo singularmente ensayada; a la potencia del "conocimiento que comunique"; porque parece claro que en tanto el conocimiento se conciba como un universal trascendente a captar subsumiendo la diferencia de las subjetividades conociendo no habrá comunicación, sólo magisterial ilustración del individuo incorporado al UNO corporativo. Tratando, en fin, de entrelazar redes anti-magisteriales, recuperando el "univocismo desjerarquizado del diálogo".
En cambio, el saber científico y el filosófico (tal como aquí los proponemos) son tipos de saber que afirman la "posibilidad lógica" de la comunicación. De allí los esfuerzos de la filosofía analítica por encontrar un lenguaje y una pragmática propia pública y universal. El filósofo, el científico, tal como lo vemos, se esfuerza por crear, además de los "contextos" referidos por la tradición epistemológica, un contexto comunicacional de posibilidades, sintácticas, semánticas y pragmáticas. Comunicación que requiere y necesita especialmente de actitudes dialógicas en todo el proceso de pensamiento; porque muchas veces sucede el "imperio gregario y corporativo del método científico", como UNO que "encorseta", en el contexto de descubrimiento, toda experiencia posible; ejemplos sobre estos modos de prácticas teóricas sobran.
Otros modos del saber y ciertos "fideísmos cientificistas" sólo crean un espacio común de creencias como UNO público actuando impositivamente. En este espacio lo magisterial se hace necesario, para cuidar la ortodoxia de la fe corporativa. Esta potencia de lo corporativo se despliega mejor en tiempos de conformación de una hegemonía que construye un instrumento eficaz de disciplinamiento; y "funciona integrando" en tanto que las condiciones de la vida material y de la legitimidad social acompañen el proceso. Así lo hizo la burguesía, durante la "larga marcha" de su revolución, exaltando y otorgándole a la razón (entendida, y aquí está la cuestión, como UN método sea analítico o dialéctico) toda la certeza y el legítimo saber. Y así transcurrió por un tiempo. Sujeto triunfando, su saber triunfando; diferencias integradas o aniquiladas, lo mismo que sus saberes.
Pero en tiempos de disgregación y de fracaso del capitalismo, cuando queda palmariamente visto cómo el impiadoso "dominio técnico-mercantil del mundo" sólo sirve para la acumulación obscena del poder, el saber, hasta ahora legítimo, también comienza a exhibir "bordes" de limitación. No era tan "infinito" y sin fronteras como se pensaba.
En tiempos de "bordes" claros, de supuestos "infinitos" que no son tales, sólo modos singulares hegemónicamente impuestos, de des-cubiertas voluntades de poder subyacentes a toda seriedad científica y filosófica, conviene volver a afirmar la agencia de la hipótesis arriba señalada. Volver a la singularidad de la "comunidad dialógica" inmanente (como el "jardín de Epicuro"), sin trascendencias trasmundanas (sobrenaturales) o aquellas que confunden modos singulares hegemónicos con universales indiscutibles. Volver a una subversión, sólo singularmente ensayada; a la potencia del "conocimiento que comunique"; porque parece claro que en tanto el conocimiento se conciba como un universal trascendente a captar subsumiendo la diferencia de las subjetividades conociendo no habrá comunicación, sólo magisterial ilustración del individuo incorporado al UNO corporativo. Tratando, en fin, de entrelazar redes anti-magisteriales, recuperando el "univocismo desjerarquizado del diálogo".
lunes, 30 de marzo de 2009
Fragmento filosófico-político. 3
En tanto la democracia representativa, y su correlativa separación entre el "poder-hacer económico" y el "poder-hacer político", mantenga el contrato social constituido como inintencional, cabe la sospecha de una hegemonía de clase para organizar socialmente el dominio biopolítico. Hegemonía de consenso y coerción, echando mano, para consolidar la legitimidad de lo instituido, al imaginario "contractualismo moderno inintencional" (metafísico por lo tanto), que podemos llamar de tipo "tras-" (como lo hemos explicado).
Esta "gramática política" es isomórfica al tráfico social capitalista, porque el capitalismo (económicamente hablando) es necesariamente una sociedad "inintencional" de masas e "intencional" de lucro individual; es la lógica propia de la expansión del mercado. Y, tal como fácticamente se ha conformado, la sociedad de masas, en su cobertura institucional (estatal), requiere un UNO rector, también, políticamente inintencional, organizador de la hegemonía; si así no fuera, si se desfasara la intencionalidad del poder-hacer político con la inintencionalidad de la sociedad la hegemonía colapsaría. En ese sentido, una "gramática multiversal intencional" (si se nos permite la expresión), alternativa, colisiona sintácticamente, no dialécticamente, con la lógica de la sociedad capitalista.
Porque el poder-hacer económico está condicionado por el régimen sistémico de apropiación existente y el poder-hacer político condicionado por los dispositivos institucionales legitimos. El poder-hacer, como libertad, aparece ya codificado por la "economía política" del investimiento libidinal de producción de subjetividad (Deleuze). Mucha razón tenía K. Marx al pensar que todo acto innovador se desenvuelve, y se inscribe como real-tolerado, en tanto se articule con la clase hegemónica; con, siguiendo a Deleuze, la codificación de los flujos legitimados.
Pero es posible "otros sentidos", más allá del "sin-sentido", denotado dialécticamente por el "sentido" de esta gramática capitalista. Hay un "principio de posibilidad" y de agenciamientos posibles en la alternativa de un greenhouse democrático, expansivo del "poder-hacer" económico y político, como un "uno" de coordinación, capaz de articular la trama de las iniciativas individuales y colectivas.
Esta "gramática política" es isomórfica al tráfico social capitalista, porque el capitalismo (económicamente hablando) es necesariamente una sociedad "inintencional" de masas e "intencional" de lucro individual; es la lógica propia de la expansión del mercado. Y, tal como fácticamente se ha conformado, la sociedad de masas, en su cobertura institucional (estatal), requiere un UNO rector, también, políticamente inintencional, organizador de la hegemonía; si así no fuera, si se desfasara la intencionalidad del poder-hacer político con la inintencionalidad de la sociedad la hegemonía colapsaría. En ese sentido, una "gramática multiversal intencional" (si se nos permite la expresión), alternativa, colisiona sintácticamente, no dialécticamente, con la lógica de la sociedad capitalista.
Porque el poder-hacer económico está condicionado por el régimen sistémico de apropiación existente y el poder-hacer político condicionado por los dispositivos institucionales legitimos. El poder-hacer, como libertad, aparece ya codificado por la "economía política" del investimiento libidinal de producción de subjetividad (Deleuze). Mucha razón tenía K. Marx al pensar que todo acto innovador se desenvuelve, y se inscribe como real-tolerado, en tanto se articule con la clase hegemónica; con, siguiendo a Deleuze, la codificación de los flujos legitimados.
Pero es posible "otros sentidos", más allá del "sin-sentido", denotado dialécticamente por el "sentido" de esta gramática capitalista. Hay un "principio de posibilidad" y de agenciamientos posibles en la alternativa de un greenhouse democrático, expansivo del "poder-hacer" económico y político, como un "uno" de coordinación, capaz de articular la trama de las iniciativas individuales y colectivas.
martes, 24 de marzo de 2009
Fragmento filosófico-político. 2
(Conceptos totales)
Mucha filosofía política moderna construye su edificio con conceptos transidos de absoluto, de totalidad. Nociones, ideas, que funcionan muy bien como racionalización de la experiencia religiosa, y que incluso son esenciales en ese ámbito, trasvasan fronteras y pretender servir, inadvertidamente, de fundamento a concepciones filosófica autodenominadas seculares y laicas. Las categorías: totalidad, absoluto, salvación, etc., propias de los discursos religiosos monoteístas, tejen redes semánticas que, muchas veces, entrampan a la filosofía política con conceptos metafísicos. Decir: "La salvación del género humano", ya es una expresión atravesada de puro universalismo especulativo, pura indeterminación, de universales abstractos, diría Hegel.
Construir un discurso político propositivo, además de partir de lo esencial: el análisis de la naturaleza de los afectos y las acciones humanas, debe tomar en cuenta este tipo de "conceptos totales" para no caer en formulaciones laicas y seculares análogas a los utopismos religiosos. Que la teoría y la praxis política esté atravesada por existenciarios utópicos no es ninguna novedad, es propio de cierta condición humana histórica que "espera", activa o inactivamente, inmanente o trascendentalmente, el "aún-no-ser" terapéutico y salvador. Es el "principio esperanza" de los religiosos y algunos revolucionarios.
En el "iusnaturalismo moderno" el "pacto social" como instancia total inintencional opera, las más de las veces, como un concepto total y metafísico de legitimación y fundación institucional. Este tipo de contractualismo, no despojado de metafísica, propone instituir imaginariamente, para la seguridad social total (pero sabemos que se trata de la "seguridad" de la clase dominante), un "lazo social de contención" trascendente, fundado en una autoafirmada instancia racional superior, proponiendo un campo práctico de control biopolítico en la absoluta institucionalidad del Estado. El conjunto social innintencional queda así cooptado por el "paraguas" de contención. Todo agenciamineto social singular quedará en la impotencia frente a la "omnipotencia" del Estado. Así, el "abajo" de la sociedad civil queda desligado de toda responsabilidad de hospitalidad, de empatía singular, con la posibilidad sólo de dedicar su acción social al tráfico del mercado, ya que el "arriba", con su supuesta "omnipotencia" actuará providencialmente para cuidar a los desafortunados.
Las subjetividades en proceso, desfavorecidas y empobrecidas por el tráfico social capitalista, irán quedando diacrónicamente subsumidas en un "contrato social inintencional", a la vez que las contradicciones propias del capitalismo irán excluyendo a vastos sectores sociales vitalmente "tironeados" por el desamparo, el nihilismo, y los dispositivos políticos de control. En este proceso pragmático, el Estado (de la sociedad capitalista), como sociedad política inintencional, irá perdiendo legitimidad y autoconstitución e irá escindiéndose de la sociedad civil, como bien lo han señalado muchos filósofos políticos.
Pero la solución no está en acortar "revolucionariamente" esta distancia, sino en advertir cómo el "espacio público de contención" opera inintencionalmente y como trascendencia biopolítica.
En este estado de cosas, así a sucedido en la sociedad capitalista, el pacto social constituyente pasa a ser una "ficción trascendente" impugnada también por el nihilismo contemporáneo, como otrora y aún hoy es impugnada toda instancia sobrenatural de contención. De este modo, el espacio público queda vacío de determinación social autónoma y se hace cada vez más heterónomo. Pero a la vez, y esto es lo más grave, la "contención trascendente" depotencia la individualidad insurgente y nos coloca en la "jaula de hierro" (Weber) de la sociedad totalitaria de control.
Esta concepción total, anclada en la metáfora magisterial teológica, parte de la antropológica noción de una naturaleza humana degradada (inintencionalmente) por el "pecado original" y necesitada de socorro a través de la "gracia" sobrenatural. En la metáfora del contrato social inintencional ahora la "gracia" se institucionaliza en determinados dispositivos. Pero, antropológicamente, el esquema es el mismo: el abajo, imperfecto, contingente, necesitado e impotente (naturaleza), y el arriba, perfecto, necesario, omnipotente, con "voluntad" (como "dios mortal") providencial.
De esta manera, la posibilidad de agenciamientos insurgentes y potentes, que pretenden autolegitimación, quedarán siempre desprestigiados y menosprecidos en tanto no estén "bendecidos" y contenidos por la "gracia-paragua" de un dispositivo trascendente superior.
Mucha filosofía política moderna construye su edificio con conceptos transidos de absoluto, de totalidad. Nociones, ideas, que funcionan muy bien como racionalización de la experiencia religiosa, y que incluso son esenciales en ese ámbito, trasvasan fronteras y pretender servir, inadvertidamente, de fundamento a concepciones filosófica autodenominadas seculares y laicas. Las categorías: totalidad, absoluto, salvación, etc., propias de los discursos religiosos monoteístas, tejen redes semánticas que, muchas veces, entrampan a la filosofía política con conceptos metafísicos. Decir: "La salvación del género humano", ya es una expresión atravesada de puro universalismo especulativo, pura indeterminación, de universales abstractos, diría Hegel.
Construir un discurso político propositivo, además de partir de lo esencial: el análisis de la naturaleza de los afectos y las acciones humanas, debe tomar en cuenta este tipo de "conceptos totales" para no caer en formulaciones laicas y seculares análogas a los utopismos religiosos. Que la teoría y la praxis política esté atravesada por existenciarios utópicos no es ninguna novedad, es propio de cierta condición humana histórica que "espera", activa o inactivamente, inmanente o trascendentalmente, el "aún-no-ser" terapéutico y salvador. Es el "principio esperanza" de los religiosos y algunos revolucionarios.
En el "iusnaturalismo moderno" el "pacto social" como instancia total inintencional opera, las más de las veces, como un concepto total y metafísico de legitimación y fundación institucional. Este tipo de contractualismo, no despojado de metafísica, propone instituir imaginariamente, para la seguridad social total (pero sabemos que se trata de la "seguridad" de la clase dominante), un "lazo social de contención" trascendente, fundado en una autoafirmada instancia racional superior, proponiendo un campo práctico de control biopolítico en la absoluta institucionalidad del Estado. El conjunto social innintencional queda así cooptado por el "paraguas" de contención. Todo agenciamineto social singular quedará en la impotencia frente a la "omnipotencia" del Estado. Así, el "abajo" de la sociedad civil queda desligado de toda responsabilidad de hospitalidad, de empatía singular, con la posibilidad sólo de dedicar su acción social al tráfico del mercado, ya que el "arriba", con su supuesta "omnipotencia" actuará providencialmente para cuidar a los desafortunados.
Las subjetividades en proceso, desfavorecidas y empobrecidas por el tráfico social capitalista, irán quedando diacrónicamente subsumidas en un "contrato social inintencional", a la vez que las contradicciones propias del capitalismo irán excluyendo a vastos sectores sociales vitalmente "tironeados" por el desamparo, el nihilismo, y los dispositivos políticos de control. En este proceso pragmático, el Estado (de la sociedad capitalista), como sociedad política inintencional, irá perdiendo legitimidad y autoconstitución e irá escindiéndose de la sociedad civil, como bien lo han señalado muchos filósofos políticos.
Pero la solución no está en acortar "revolucionariamente" esta distancia, sino en advertir cómo el "espacio público de contención" opera inintencionalmente y como trascendencia biopolítica.
En este estado de cosas, así a sucedido en la sociedad capitalista, el pacto social constituyente pasa a ser una "ficción trascendente" impugnada también por el nihilismo contemporáneo, como otrora y aún hoy es impugnada toda instancia sobrenatural de contención. De este modo, el espacio público queda vacío de determinación social autónoma y se hace cada vez más heterónomo. Pero a la vez, y esto es lo más grave, la "contención trascendente" depotencia la individualidad insurgente y nos coloca en la "jaula de hierro" (Weber) de la sociedad totalitaria de control.
Esta concepción total, anclada en la metáfora magisterial teológica, parte de la antropológica noción de una naturaleza humana degradada (inintencionalmente) por el "pecado original" y necesitada de socorro a través de la "gracia" sobrenatural. En la metáfora del contrato social inintencional ahora la "gracia" se institucionaliza en determinados dispositivos. Pero, antropológicamente, el esquema es el mismo: el abajo, imperfecto, contingente, necesitado e impotente (naturaleza), y el arriba, perfecto, necesario, omnipotente, con "voluntad" (como "dios mortal") providencial.
De esta manera, la posibilidad de agenciamientos insurgentes y potentes, que pretenden autolegitimación, quedarán siempre desprestigiados y menosprecidos en tanto no estén "bendecidos" y contenidos por la "gracia-paragua" de un dispositivo trascendente superior.
lunes, 2 de marzo de 2009
Del arduo oficio del filósofo.
En un pasaje del estudio crítico que Gian L. Beccaria prepara sobre la obra de Cesare Pavese, La luna y las fogatas, 2007, AH editora, Bs. As., p.33, señala el arduo camino estilístico del autor y evoca la autocomprensión del propio Pavese sobre el arte poético.
Conmovido aquí por tal concepción, bien vale trasladarla para reflexionar sobre algunos aspectos del oficio del filosofar. Reescribiendo, incluso sólo reemplazando "escritor" por "filósofo", podríamos decir: Filósofo es un simple trabajador del pensamiento, obrero de las palabras y los argumentos. Trabaja para pensar y escribir lo que puede para abrir posibilidades de nuevos agenciamientos vitales. Si escribir es como dice Beccaria, refiriéndose a Pavese, un "calvario hacia el cristal del estilo", filosofar y plasmarlo en textos comunicables es el calvario de producción de "bellos" argumentos capaces de conmover posibilidades de vida cristalizadas, y de abrir otras diferenciales. Filosofar, por qué no, partisanamente, no es desahogo gozoso, no se trata del correlato de una intensidad vital, como afirma Beccaria del arte pavesiano, sino de una gradual y laboriosa construcción. Tal como el propio Pavese pensaba su oficio, el filosofar requiere de un trabajo arduo, un incesante calvario de tentativas que por lo general fracasan. "Martirio fabril", concluye el crítico, de quien día tras día construye el pensamiento.
Filosofar es como un orfebre de palabras, ahora dejando el estudio de Beccaria, capaz de criticar el peligro de la reificación de la vida y de abrir el campo de nuevas posibilidades para la vida.
El arduo oficio del filósofo es difícil de adecuar a la "gramática académica de mercado" (ver entrada en este mismo blog), porque filosofar excede a la labor de una funcionario, sólo algunos eruditos por "razones propias" la identifican. Generalmente es "gratuidad subjuntiva", esfuerzo poético-crítico.
Un "rozador", si se permite la analogía, que rotura territorios imaginarios enrevesados. Abriendo surcos de palabras, no para subsumir el pensamiento y la praxis en un deber ser total, sino para recuperar la fuerza y la potencia de la pluralidad de la vida.
Conmovido aquí por tal concepción, bien vale trasladarla para reflexionar sobre algunos aspectos del oficio del filosofar. Reescribiendo, incluso sólo reemplazando "escritor" por "filósofo", podríamos decir: Filósofo es un simple trabajador del pensamiento, obrero de las palabras y los argumentos. Trabaja para pensar y escribir lo que puede para abrir posibilidades de nuevos agenciamientos vitales. Si escribir es como dice Beccaria, refiriéndose a Pavese, un "calvario hacia el cristal del estilo", filosofar y plasmarlo en textos comunicables es el calvario de producción de "bellos" argumentos capaces de conmover posibilidades de vida cristalizadas, y de abrir otras diferenciales. Filosofar, por qué no, partisanamente, no es desahogo gozoso, no se trata del correlato de una intensidad vital, como afirma Beccaria del arte pavesiano, sino de una gradual y laboriosa construcción. Tal como el propio Pavese pensaba su oficio, el filosofar requiere de un trabajo arduo, un incesante calvario de tentativas que por lo general fracasan. "Martirio fabril", concluye el crítico, de quien día tras día construye el pensamiento.
Filosofar es como un orfebre de palabras, ahora dejando el estudio de Beccaria, capaz de criticar el peligro de la reificación de la vida y de abrir el campo de nuevas posibilidades para la vida.
El arduo oficio del filósofo es difícil de adecuar a la "gramática académica de mercado" (ver entrada en este mismo blog), porque filosofar excede a la labor de una funcionario, sólo algunos eruditos por "razones propias" la identifican. Generalmente es "gratuidad subjuntiva", esfuerzo poético-crítico.
Un "rozador", si se permite la analogía, que rotura territorios imaginarios enrevesados. Abriendo surcos de palabras, no para subsumir el pensamiento y la praxis en un deber ser total, sino para recuperar la fuerza y la potencia de la pluralidad de la vida.
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